正文 第七章

我请求你审察一下，我们对于目前的事物的关切，以及我们对于那样渺茫而不确定的对象的漠不关心。当宗教家们滔滔讲演反对这个世界上的一般行为与行动之时，他们就将这个原则称述为可以想象到的最强有力的原则（它实在是的），并且把几乎一切的人类都描述为受着这个原则的影响，描述他们陷入了最深的昏睡状态，毫不关心于他们的宗教利益。但就是这些宗教家们，当他们反驳他们的理论方面的敌手时，就假定宗教的动机是如此的有力，以为没有了这些动机，文明社会就不可能存在；而他们也并不以这样显著的矛盾为耻。根据经验，可以断定，天赋的忠诚和仁慈的最小一颗种子，比起神学理论和系统所提出的最夸耀的看法来，对于人类的行动更有实效。人的自然倾向不断地影响他；它永远出现在心灵前面；它并且与各种看法及考虑混和起来；而宗教的动机，就算有作用的话，也只是起些骤发式的作用而已；宗教动机对于心灵很少可能变成完全是习惯性的。哲学家们说，最大的重力的力量，比起小小的冲动来，只算是无限微细的力量；但是可以断定，最小的重力，终久会胜这一个极大的冲动的；因为没有象吸引力和地心引力那样经常重复的激荡和冲击的。自然倾向还有另外一个有利条件：它将心灵的一切智巧和聪明都收揽在它这边；当它与宗教的一些原则处于反对状态时，就想出种种方法和技巧来闪避它们；在这些方法和技巧中，它几乎总是得到成功的。谁能够解释人心，或说明人们遵循其自然倾向而违反其宗教责任时所借以满足其自己的奇异的托词和借口呢？这点是为世界上大家所熟知的；只有傻子们才会因为听说某人由于研究和哲学而对于神学上的论题抱有一些理论方面的怀疑，因此就对这个人少信任一些。当我们必须和一个自命为极有宗教信仰和虔诚的人打交道时；这个人的这种条件，对某些自充谨慎的人所起的作用，只是使他们小心戒备，生怕他们会受他的欺骗，此外还有什么其他作用呢？我们还须作进一步的考察，具有理性和思考的修养的哲学家们，比较的不需要宗教的动机来约束他们在道德轨范之内；需要那些动机的只是一般的常人，而他们是完全不能接受一种认为神只是嘉许人类行为中德性的纯粹的宗教的。

一般认为上帝所嘉纳的，不外是无谓的仪式，狂欢的舞蹈，或执迷的轻信。这种退化的例子，我们无须回溯到古代，或到异域去寻求。就在我们自己中间，有些人所犯的极大过恶，是为埃及和希腊的迷信中所未有的，这些人以明白的辞语公开反对道德，认为对于道德若有些微的信赖或信任，必然就会丧失神恩。但即使迷信或宗教热狂并不直接违反道德；可是注意力的分散，一类新的而无谓的褒奖的抬高，赏罚的乖谬的施与，必然会产生最有害的后果，并极端削弱人们与正义及人道的自然动机的联系。这样的一个行动原则，由于它并不是人类行为的任何熟悉的动机，只是间断地对于性情发生作用，所以必须以不断的努力激起，方能使虔诚的热狂者对于自己行为得到满足，并使他完成他的虔诚的任务。人们以貌似的热诚履行许多宗教仪式，但在那时候心却是冷的、萎糜的：一种佯装的习惯就逐渐养成了：欺诈和虚伪变成主要的原则。此所以人们通常观察到，最高度的宗教热忱，和最高度的虚伪，绝不互相冲突，且往往或通常统一在同一个人的性格之中。既使在日常生活中，这样的习惯的恶果也是容易想象的；只要在涉及宗教利益的地方，道德就绝对无力束缚热诚的热狂者了。事业的神圣性使各种用来促进宗教的办法都成为正当的了。单是对于象永恒得救这样一个重要利益的坚定不移的注意，就很容易消灭仁慈的感情，并产生一种偏狭的蔽塞的自私心。当这种性情增长之后，它就很容易地躲避所有的慈善和仁爱的一般箴规。所以，通俗迷信的动机，对于一般行为并无大的影响；而在这些动机占优势之处，它们的作用对于道德也没有利益。教士的人数和权威必须限于极小范围之内，并且行政首长应该永远不让他的权标和斧头①被这些危险的手掌所控制；在政治上，有什么比这条准则更真确不易的吗？但是假如通俗宗教的精神是有利于社会的，那么应该流行的当是一条与此相反的准则。教士的人数愈多，他们的权威和财富愈大，就总是会提高宗教的精神。既然教士们掌握着这种精神的指导，我们为什么不可以期望从那些专为宗教服务，不断地以宗教教诲他人，而自己也必须更大量地沉浸于宗教精神之中的人身上，看到更圣洁的生活，更多的仁慈和节制呢？但事实上，一个聪明的行政首长对于通俗宗教所能策划做到的，至多是就可能所及，玩一种表面维持的把戏，同时防止它们对于社会的有害的影响，这是什么原故呢？他为着这样一个很低的目的所用的每一种手段，都陷在困难包围之中。假如他在他的臣民之中只容许一种宗教，他必须为着一个并不可靠的安宁希望，而牺牲其对于公众自由、科学、理性、实业以及甚至他自己的独立的每一种打算。假如他采用比较聪明的原则，容许几个教派的存在，他必须对于它们全体保持一种非常哲学的冷淡态度，并且必须谨慎地限制得势的教派的嚣张；否则他能盼望得到的不是别的，只是无止境的争论、吵架、党争、迫害和内乱而已。①权标和斧头是权力的象征。

——译者我承认，真正的宗教并没有这样有害的后果；但我们必须以通常在这个世界上所见的宗教来论述宗教；我也并不涉及有神论的理论性的教义，这种有神论是一种哲学，它亦必具有哲学的有益影响，但同时因为它和哲学一样总是只限于极少数人之中，所以也处于同样的不利境地。誓言在所有法庭中是必需的；但誓言的权威是否出自通俗宗教则是一个问题。场合的庄严性与重要性，名誉的顾虑，社会一般利益的考虑，实在是对于人类主要的约束。即使自命为服膺忠诚与宗教的原则的某些人，对于税关上的誓言和政治上的誓言也极少顾及的。我们对于一个教友派①信徒的誓约，也很公正地把它和其他人的誓言放在同等地位。我知道普列皮斯②将希腊人信用的丑名归罪于伊璧鸠鲁哲学的流行；但我也知道，迦太基人的信用之在古代，犹如爱尔兰人的证言之在现代，同样地有不好的名誉；虽然我们不能用相同的理由来解释这些通常人的观察。更不必提及，在伊璧鸠鲁哲学兴起之前，希腊人的信用早已是丑声远扬的了；欧里比底斯③在我要指给你看的一段文字中，曾在这方面针对他的国家讽示了一席出色的讥刺话。①教友派（Quakers），1650年意大利人福克斯（George

Fox）所创之教派。——译者②普列皮斯（Polybius，205—123B.C.），希腊历史家。——译者③欧里比底斯（Euripides，480—406B.C.），希腊著名悲剧作家。——译者克里安提斯答道，斐罗、请留心，请留心：不要把事情拉得太远：不要让你反对假宗教的热诚损害了你对于真宗教的虔敬。不要丧失了这个原则，这是生活中主要的、唯一巨大的慰借；又是我们在所有逆运袭击中的主要的支持。人类想象力所能提出的最合意的想法是纯正的有神论的想法，它将我们看作一位全善、全知、全能的“存在”的作品；他创造我们来获致幸福，他既在我们身上栽植了无量的向善的欲望，将会把我们的存在延长到永恒，把我们转移到无数的不同境地中去，借以满足那些欲望，并使我们有完全而持久的幸福。我们所能想象到的仅次于这样一个“存在”自身的（假如容许这种比较的话）最幸福的命运，就是在他的保护和庇祐之下的命运。斐罗说，这些外貌是极为动人，极有诱惑性的；而且对于真正的哲学家来说，它们还不只是外貌而已。但在这里，和在前面的例子中一样，对于大部分的人类来说，这些外貌是骗人的，宗教的恐怖通常是胜过宗教的慰借的。大家承认，人在为悲痛所苦或为疾病所困的时候最是容易皈依信仰。这不是宗教精神与愁苦，比起与欢乐来，更为密切关联的一个证据吗？克里安提斯答道，但人在受苦难之时从宗教中找到了安慰。斐罗说，有时候是这样；但我们可以很自然地设想当他们瞑想不知的存在的时候，他们将会构成一个对于这些存在的概念，适合于他们心情的阴郁和悲伤。因此，我们看到可怖的偶象在一切宗教中占着主要的地位；我们自己在描述神的时候，既然用了最夸张崇高的辞语，却又陷入了最明显的矛盾。

肯定堕入地狱的人在数目上是大大地超过于上帝的选民的。我敢肯定，从来没有一种通俗宗教把死者灵魂所处的状态描述得非常可羡，使这种状态对于人类成为是十分可取的，使人觉得应该有这样一种状态。宗教的这些型式都只是哲学的产物。因为死是介于目前与未来的境遇之间的，所以死这件事对于自然界是十分惊心动魄的；以至使死后的一切世界必然也蒙上了阴郁；死使一般人想到西伯琉斯①和费利斯②；想到魔鬼和硫火。①西伯琉斯（Cerberus）系蛇尾三头其状似犬之怪物，冥府中之守门者。——译者②费利斯（Furies）系希腊宗教中司复仇之女神，其头发形状似蛇，追逐恶人使之癫狂。女神数不定，后仅三人。——译者的确，宗教中有恐惧，也有希望；因为这两种情绪，在不同的时候，同样激动人心；每一种情绪都构成一种适合于它自身的神性。但当人在心情快乐时，他适宜于做事情，交朋友，或从事于任何种类的娱乐；他自然而然地专心去做这些事情，而丝毫不想起宗教。在悲伤和丧气之时，他只好默想着不可见的未来世界的恐怖，让他自己更深地陷入苦难之中。的确，他以这种方式把宗教的看法深深印入他的思想和想象中之后，也可能产生一种健康或景况的改变，会恢复他的好心情，引起他对于未来欢乐的期望，使他走到快乐与得意的另一极端。但我们仍然必须承认，由于恐惧是宗教的基本原则，所以它是在宗教中占主要地位的情绪，只容许快乐的断续的出现。更不必提到，这一阵阵过度的、热狂的快乐消竭了精神之后，总是会引出相等的一阵阵的迷信的恐惧和沮丧；而且，也没有比宁静与平稳更幸福的心灵状态了。但是假如一个人认为他是深陷于这样的黑暗与不安之中，处于永恒的幸福与永恒的不幸之间，那么这种平静的心灵状态就不可能保持了。无怪乎这样的一种看法会破坏心灵的正常状态，使它陷于极端的紊乱。虽然这样的看法很少会坚持它的作用，以致影响到所有的行动；但它往往会在性情中引起极大的破裂，并且造成阴郁和悲伤，这在所有虔诚的人们身上是非常显著的。由于任何的看法而怀着忧惧或恐怖，或者设想我们因为任意使用了我们的理性因而死后会有危险，都是违反常识的。这样的意见包含着荒谬，又包含着矛盾。它之所以为荒谬，是因为相信神有人的情绪，并且是一种最低劣的人类情储，一种不断的爱好赞美的嗜欲。它之所以为矛盾，是因为相信神既然有了这种人类情绪，他就不能也有其他的情绪；特别是将对比他低得多多的生物的看法，不加以理会。塞内卡①说，理解上帝也就等于是礼拜上帝。所有其他的礼拜实在都是荒谬的、迷信的、甚至是不虔敬的。所有其他的礼拜都将他降到爱好央求、恳求、献礼和阿谀的人类的低极情况。

而这种“不敬”还是迷信所犯的罪恶中之最轻微者。通常，迷信把神贬到远低于人类情况之下；视他为一个反复无常的魔鬼，无理性地、无人道地施展它的威力！假如神真要见罪于他所创造的顽愚的凡人的罪恶和愚蠢，那么最通俗的迷信的信徒的命运就当会是十分恶劣的了。那么，也就没有人值得他的恩宠，只有很少的几个哲学的有神论者，他们对于他的神圣完善性，抱有或努力设法抱有适当的概念：配得上神的慈恩和厚爱的人们只是哲学上的怀疑主义者，这也几乎是同等罕有的一派人，他们由于自然地怀疑自己的能力，对于如此崇高、如此非常的一些论题，一概采取或致力于采取悬而不决的态度。①塞内卡（Seneca

4？B.C.—A.

D.65）罗马斯多噶派哲学家。——译者假如自然神学的全部，象某些人所似乎主张的一样，能够包括在一个简单的，不过是有些含糊的，或至少是界限不明确的命题之内，这命题是，宇宙中秩序的因或诸因与人类理智可能有些微的相似；假如这个命题不能加以扩大，加以变动，也不能加以更具体的解释；假如它并不提出足以影响人生的推论，又不能作为任何行为或禁戒的根据；假如这个不完全的类比不能超出以人类理智为对象之外；不能以任何可能的样子推至于心灵的其他性质；假如真是这样的话，那么最善于探究的，最善于深思的，最有宗教信仰的人，除了每当这个命题出现时，即予以明白的哲学的认可，并相信这个命题所借以建立的论证胜过对于它的反驳以外，他还能做些什么呢？诚然，对象的伟大性会自然地引起某种惊奇，它的晦暗性会引起某种伤感，也会引起某种对于人类理性的蔑视，因为人类理性对于如此非常而如此庄严的一个问题不能抬予更满意的解答。但是，克里安提斯，请相信我，一个向往于上帝的人在这种情况下会感觉到的最自然的情绪，是渴盼或渴望上天会精予人类一些更具体的启示，并将我们信仰的神圣对象的本性、属性和作用显示出来，以消除或至少减轻我们这种深重的愚昧。真正体会到自然理性的缺陷的人，会以极大的热心趋向天启的真理；而傲慢的独断论者，坚信他能仅借哲学之助而创立一套完全的神学系统，不屑去获得任何更多的帮助，也抛弃了这个天外飞来的教导者。在学术人士之中，做一个哲学上的怀疑主义者是做一个健全的、虔信的基督教徒的第一步和最重要的一步；这一个道理我很愿意提出来要求潘斐留斯的注意。我并且希望克里安提斯能原谅我在他对于他的学生的教育和教导中大胆地插入了我的意见。克里安提斯和斐罗不再继续这场谈话了；因为从来没有比那天所有的推理给我更深的印象了，所以我承认，根据对于全部推理的严格的重新检讨，我不得不认为，斐罗的原则比第美亚的原则更有可能性；而克里安提斯的原则还要更为接近于真理。