正文 第一章自由主义的宽容自由主义国家源于

第一章自由主义的宽容自由主义国家源于

“权宜之计”（modusvivendi）的追求。当代自由主义政权是一种宽容方案的晚期花朵，这种宽容方案始于欧洲的16世纪。我们所继承的任务是重塑自由主义宽容，以使它能够在一个更为多元的世界里引导我们去追求“权宜之计”。

自由主义宽容对人类幸福有着无法衡量的贡献。在任何别的地方它都不会扎根如此之深，而可以被视为理所当然，它是一项再怎么评价都不算高的成就。我们不能没有那种早期现代的理想；但在晚期现代的环境中，它再也不能作为我们的指引。因为我们所继承的宽容理想体现了两种不相容的哲学。从一方面看，自由主义宽容是就最佳生活方式达成理性共识的理想。从另一方面看，它是一种信念，即人类可以以多种生活方式繁衍生息。

如果自由主义拥有未来，那就在于放弃对最佳生活方式之理性共识的追求。作为大规模移民、新的通信技术和持续的文化实验的结果，如今几乎所有的社会都包含多种生活方式，有许多人属于不止一种生活方式。寻求就最佳生活方式达成理性共识的自由主义宽容理想产生于为单一生活方式的各种要求所分隔的那些社会。它并不能向我们表明，如何在那些包含了多种生活方式的社会里共同生活。

宽容并非始于自由主义。在古代亚历山大和佛教的印度，在古罗马人、摩尔人和奥斯曼人中间，不同的信仰都长期和平共存。不过，并不依赖于共同信念的共同生活理想是一项自由主义的遗产。我们的任务是要考虑，在比构想出自由主义宽容的社会有着更深刻分歧的社会里，这一遗产会是什么情况。

自由主义总是有两张面孔。从一方面看，宽容是对一种理想生活形式的追求。从另一方面看，它是寻求不同生活方式之间实现和平的条件。按前一种观点，自由主义制度被看作普遍原则的应用。按后一种观点，它们是和平共存的手段。按第一种观点，自由主义是对一种普遍政权的规定。按第二种观点，它是一种可以在许多政权中被人们追求的共存方案。

约翰·洛克和伊曼纽尔·康德的哲学代表了对一种普遍政权的自由主义规划，托马斯·霍布斯和大卫·休谟的哲学则表达了和平共存的自由主义。在更晚近的时代，约翰·罗尔斯和P．A·哈耶克捍卫了第一种自由主义，以赛亚·伯林和迈克尔·奥克肖特则是第二种自由主义的代表人物。

洛克对作为通向真理手段的宽容理想作出了经典表述。按洛克的阐述，自由主义宽容完全不怀疑宗教或道德的真理。它假定真理已经被找到，并把倡扬真理的义务加之于政府。它是对那些被认为不好或错误的事物的宽容。

洛克把宽容理解为通向一种真正宗教的途径。他并不把宽容扩展至天主教徒和无神论者，或许仅仅是因为他不相信靠劝说能使他们接受那种信仰。洛克为宽容所作的辩护是，它使我们能够发现最好的人类生活，他从不怀疑存在这样的生活。在其整个历史上，自由主义的宽容理想作为通向普遍理性共识的途径，都依赖于这样一种信念。

不过从自由主义思想的一开始，就存在着对宽容的另一种理解。霍布斯的思想中没有什么可以表明他赞成宽容是通向真正宗教的一种途径。对他来说，政府惟一要关心的是实践。按这种霍布斯式观点，宽容的目标不是共识，而是共存。

对那些追求就最佳生活达成理性共识的自由主义思想家来说，宽容是对人类理解力局限的一种补救。正如伏尔泰所说的：“什么是宽容？宽容是人性的附属物。我们满是弱点和错误；让我们为我们的愚蠢而相互原谅吧。”在人们就最佳生活达成一致信念上，自由主义思想家们从来没有过分乐观。他们非常清醒地意识到各种情绪的力量，从而只是把理性视为人类事务中一种脆弱的力量。

正是人类理性这种明显的不完美支撑着作为获取共识之途径的宽容理想。在价值观念上获取理性共识的希望支持着今天盛行的自由主义哲学。然而，多种生活方式的持久存在乃是不完美的标志这样一种观念却丝毫得不到支持。

伦理学中的理性探索并不会产生出有关最佳生活的共识。它表明，善的生活以多种方式出现。认为运用理性就能产生出一致意见的观点至少跟柏拉图对话录中的苏格拉底一样古老。但即使如此，也并没有什么能够支持这种观点。理性可以给我们指示出我们的伦理冲突。通常，它表明这些冲突比我们所想象的更深刻，并使我们处于不知如何去解决它们的困境中。

自由主义的政权往往被视为解决现代多元主义问题的途径。但是，关于自由主义的政权从中出现的早期现代社会，最值得注意的是它们如此同质。极少有（如果有的话）晚期现代社会在它们的价值观念与信仰上表现出同样的一致性。这不仅仅是因为它们彼此极为不同。它们中的大多数都包含多种生活方式，推崇不同的善和美德。

社会包含不同伦理生活形式这一事实远非现代所独有。相反，在生活方式的多样性上，晚期现代社会与古代世界不乏共同之处。现代世界中新的东西并不在于对生活方式的多样性的接受，而在于对等级制的仇视。

欧洲道德哲学产生于其中的那些文化都包含多种伦理生活形式。希腊的多神论表达了价值来源无法还原地是多元的这样一种信念。如果它承认最佳生活的观念，那么这会是一种崇尚许多各不相同并有时相互冲突的价值源泉的生活。在接受多种价值源泉上，希腊人与其他的古代文化是一致的：古代犹太教极少给人们加上普遍义务；印度教承认在不同地位上和不同生活阶段有不同的义务。

古代社会对待差异比我们更友善。这部分是因为人类平等的观念很淡薄或不存在。现代性并不始于对差异的承认，而是始于对一致性的要求。不同的人们对善的生活有不同的看法，这种观念里并没有什么新的东西。认为这种观念为现代所特有只是一种偏见。

古代多元主义在希腊哲学中几乎找不到回声。欧洲伦理理论的奠基人是一元论者。无论是柏拉图还是亚里士多德都不怀疑对人类来说有一种最佳生活方式。无论是如柏拉图所想象的，对人类来说善最终只有一种，还是如亚里士多德有时乐于承认的，善有很多种，最佳生活对每个人来说都是一样的——尽管他们从不怀疑这种最佳生活只有那些有闲的希腊男人才能充分享受。以这种古典观点看，对于人类之善的各种彼此冲突的判断是错误的征兆。对于欧洲伦理理论的奠基者们，就像对于他们之后的基督徒一样，价值冲突是不完美的标志，而不是伦理生活正常的一部分。

从一开始，道德哲学就致力于从伦理生活中驱除冲突。政治思想也是如此。希腊伦理学对于冲突的拒斥给欧洲政治哲学留下了深深的印记。在城市里，就像在灵魂中，和谐已成为理想。大多数自由主义思想家都接受了苏格拉底、基督教和启蒙时代对于价值和谐的信念。但一种和谐理想并不是思考伦理学或政府的最佳起点。最好是从理解冲突——在城市里也在灵魂中——为何不可避免开始。

在我们所继承下来的形式中，自由主义宽容是一种理性共识的理想。作为这种规划的后继者，我们需要一种理想，它既不是基于有关最佳生活的理性共识，也不是基于有关最佳生活的合理的不一致，而是基于人们总是有理由不同地生活这一真理。“权宜之计”就是这样一种理想。它体现了自由主义宽容思想的一种较古老的潮流，并把它运用于我们新的环境之中。

“权宜之计”表达了这样一种信念，即人类可以以许多种生活形式茁壮成长。在这些生活形式当中，有一些的价值是无法比较的。当这样的生活方式相互对立时，它们中没有一个是最好的。属于不同生活方式的人们不一定就存在分歧，他们只是不相同罢了。

但是，我们继承的宽容概念假定有一种生活方式对于全人类都是最佳的，“权宜之计”则承认有许多种生活形式——其中有一些无疑还有待人们去设计——在这些生活形式中人类都能健壮成长。对于主导性的自由主义宽容理想来说，最佳生活也许是无法实现的，但它对所有人来说都是一样的。从“权宜之计”的角度看，没有哪一种生活方式可以说对任何人都是最好的。人类之善是如此千差万别，它不可能在任何一种生活中得到实现。我们所继承的宽容理想不无遗憾地承认一个事实，即有许多种生活方式。如果我们采纳“权宜之计”作为我们的理想，我们就得接受这个事实。

伦理探询并不会产生出适用于所有人的——甚至是适用于单独一个人的——一种独一无二的生活方式或价值体系。相反，它表明，人们有理由以不同的方式生活。不同的生活方式体现了人类之善各种不一致的方面。因此，在不同的环境中，都可以有一种独特的人类生活。不过，没有哪一种生活可以完全符合人类之善所包括的各种对立价值观念。

“权宜之计”的目标不可能是平息价值观之间的冲突，而是调和那些崇尚彼此冲突的价值观念的个人和生活方式，使之共同生活。要和平地共同生活，我们并不一定要有共同的价值观念。我们需要多种生活方式可以共存的共同制度。

人类能够实现的善的生活不可能全都包含在一个社群或一种传统中，这是因为人类之善过多地为冲突所阻碍。出于同样的原因，善的生活也不可能包含在任何一种政权当中。“权宜之计”的理论不是寻求一种理想政权，无论是自由主义的还是其他的。它的目标是要找到不同生活方式能够融洽相处的条件。

“权宜之计”是适应于多元主义这一历史事实的自由主义宽容。支撑着“权宜之计”的伦理理论的是价值多元主义。价值多元主义最基本的主张是，存在着许多种相互冲突的人类生长繁衍方式，其中一些在价值上无法比较。在人类可以过的许多种善的生活当中，有一些既不会比别的好，也不会比别的差，它们也不会具有同样的价值，而是有着不可通约的——也就是说，不同的——价值。

价值多元主义更接近于那些肯定道德知识之可能性的伦理理论，而不是我们所熟悉的伦理怀疑主义、主观主义或相对主义。它使我们能够拒绝一些关于善的错误判断。同时，它意味着放弃伦理学中的一种传统真理概念。肯定善是多元的也就是允许它包含各种不存在惟一正确解决办法的冲突。并不是说这些冲突不可能有正确的解决办法，相反，是存在许多种正确的解决办法。

善并不取决于我们看它的角度，但它并不是对所有人都一样。这不仅仅是因为不同的生活方式崇尚不同的善与美德，而更是因为被一种生活方式所称赞的会被别的生活方式所谴责。价值多元主义断言双方都可以是正确的。这一断言是悖论式的。它似乎意味着对古典逻辑所禁止的矛盾的宽容。这里是有悖论，但不是——或者说我将证明不是——那种值得我们关切的悖论。也许善不能包含矛盾；但它在各种不相容的生活方式中表现自己。

价值冲突并不必然表达出有关何者为善的任何不确定性，无论是实践上的还是知识上的。就算是最鲜明的价值冲突，它们也排除了任何此类不确定性。它们是善自身之内的冲突。和平与正义是普遍的善，无论对它们有多少种不同理解；但有时它们会提出不相容的要求。当和平与正义彼此对立时，更糟糕的是战争还是非正义呢？两者中没有哪一个具有必然的或普遍的优先性。和平也许比正义更紧迫；正义的要求也可能压倒和平的当下需要。在这类冲突中，人们不一定是对善或正义的内容有不同看法。分歧在于，他们对立的要求应该如何得到协调。

正义并不只是以一种声音说话。以色列和北爱尔兰那些陷于冲突的社群也许会宣称它们运用的是同样的正义原则，但在现今所处的冲突环境中，他们对于什么是正义什么是非正义的判断有着深刻的冲突。这部分地反映了对于共有历史他们有不同解释；毫无疑问的是，这也部分地表达了一个事实，即他们的利益在许多方面是对立的。当社群之间争夺控制稀缺资源的权力时，他们很可能会以公平的论调来证明他们那些对立的利益是合理的。当利益彼此对立而政治权力陷入危险时，对于什么是正义的要求，共有的正义原则可能会产生出不相容的判断。

但在正义的要求上的冲突并不仅仅来自我们所熟悉的这些人类弱点。正义本身就提出不相容的要求。当正义要求补偿社群过去所遭遇的非正义时，结果也许是对新的世代不公正。归还被不公正地剥夺的土地的要求也许会与一个同样正义的要求发生冲突，亦即基于几代人在这块土地上耕作而对它发生的要求。这类冲突并不是产生于一种不完美的正义感。它们表达了一个真理：正义本身包含各种相互冲突的价值。

即使可以提出一种被普遍接受的正义概念，它也会提出一些令理性的人们产生分歧的彼此冲突的要求。同样，这也不是因为人类的理性是不完美的，而是因为对这些冲突的不相容的解决方法可以是同样合理的。

普遍价值观之间的冲突可以以不相容的方式得到解决，这就是人们属于不同的生活方式的一个原因。人类可以幸福地生活的多种方式体现了对不一致的普遍价值观念的不同解决。与自由主义的宽容理想相反，存在不同生活方式的事实并非理性的弱点。它体现了人类有理由不同地生活这个真理。

同时，一些价值冲突产生于关于善的对立观点。它们不是产生于普遍价值观之间的对立，而是产生于各种特定生活方式所崇尚的不同的善之间的对立。某些善在一些生活方式中是核心的，而在另一些生活方式中则不存在或者是边缘的。在晚期现代社会，个人自律和浪漫之爱备受推崇；但这些对立的善绝不会受到每个人的推崇。今天，就像在过去一样，有一些生活方式并不称颂它们，或者说有一些生活方式会诅咒它们。

纠缠于不同生活方式的需求是道德冲突的共同根源。许多人面对不同价值观之间的冲突，其中并不存在惟一正确的解决方法。不同的生活方式崇尚不同的善和德性这一事实并非不完美的特征，而是人类可以以不同的生活方式很好地生活的标志。

但并非所有的生活方式都能让人们生活得好。存在着普遍的人类的善与恶。有些美德对于任何方式的人类成长来说都是必需的。没有勇气与审慎不可能有好的生活。没有对别人的痛苦与快乐的同情，正义的产物不可能维持。缺少这些美德的生活形式是不会令人类幸福的。这样的价值观是属于全体人类的，可以被用于评价任何特定的生活方式。

有些价值是不可通约的，这并不意味着所有的生活方式都具有同样的价值。价值多元主义的底线是善与恶的多样性，而不是生活方式的多样性。不同的生活方式在实现普遍的善、减少普遍的恶和解决普遍善恶之间的冲突上，或多或少都可能是成功的。

且顺如此，普遍价值观并不会结合起来构成一种理想生活——对人类、对特定的社会或对个体而言的理想生活。相反，如果普遍价值观可以是彼此对立的，就不会有什么理想生活，也许会有就任意个体而言的最佳生活，但没有一种无所损失的最佳生活。在特定的生活方式中，也许有解决价值冲突的较好或较差的方法，但没有一种解决办法会完全满足每一项合法要求。有较好和较坏的政治制度，但没有一种政治制度会完全实现所有的普遍价值，并由此成为所有其他政治制度的典范。

生活方式之间最基本的差异产生于它们处理普遍价值之间的冲突的方式。普遍价值使我们能够评估特定的生活方式；但它们并不等于一种普遍道德。

在我们所见到的世界中，即使是一种有价值的生活的最低要求也不可能总是会得到完全满足。推翻暴政可能会触发内战。广泛保护各种自由主义之自由会使给予这些自由以保证的政权不能长存。同时，支持一个强有力的政府以作为反对无政府的屏障，也许会恶化权力的滥用。明智的政策能调和这些矛盾，不可能指望去解决它们。

价值冲突伴随人类而存在。原因并不在于人类对于善的生活有着对立的信念，也不在于——尽管这比较接近问题的核心——正确的行动有时候以错误作为其阴影。其原因在于，人类的需要提出各种相互冲突的要求。无冲突的人类生活的观念有悖于人类需求的各种矛盾。

不仅仅是因为对那些稀少的物质资源提出各种互不相容的要求，而使得人类的各种需要也许在实际上是对立的。而且，这些需要只能在无法结合到一起的各种生活形式中得到完全满足。一个职业军人的生活和一个麻风病看护的生活，一个股市投机者的生活和一个修道院沉思者的生活，不可能无所损失地结合在一起。这些生活包含着不易共存的美德，也许还表达了矛盾的信念，但它们各自都回应了一种人类需要。

最佳的人类生活是彼此区别的，也往往是不相容的。这不是一种逻辑的真理，这是一种有关人类本性的事实。因此它并非不可改变。也许，随着基因工程技术的进步，人类将试图改变使他们能够以如此多的不同方式生活的生物学天赋。没有理由说这样的企图不会成功；但如果确实成功了，它们就将毁掉许多迄今为止在人类生活中有价值的东西。

价值的冲突来自我们共同的人性的各种相互竞争的需要。一种道德匮乏被内置于人类生活的结构之中。正是由于人类的需要是矛盾的，也就没有一种人类生活是十全十美的。这并不意味着人类生活不完美，而是说完美的概念没有意义。相互冲突、不可通约的价值的概念远不是奥古斯丁所谓人类的一切皆不完美的概念，奥古斯丁把人类世界的不完美同神圣世界的完美相对照。相反，不可通约的价值之间的对立恰恰摧毁了完美的概念。

善包含价值冲突这一事实并不意味着人类的状况必定总是悲剧性的。可以肯定，悲剧性的选择无法从伦理生活中消除。当各种普遍价值提出相互冲突的要求时，正确的行动也许就包含错误。当价值发生这样的冲突时，也许就会有无法挽回的损失。那么肯定就会有悲剧。

但价值的多元性不只是意味着单纯的悲剧，它意味着人类可以以许多种生活方式茁壮成长。当这些生活方式彼此迥异而无法比较它们的价值时，谈论得失就毫无意义。当这些生活方式不能结合在一起时，它们并不必然是对抗的；它们也许是可供选择的形式。如果要在它们之间作出选择，就像我们有时候必须做的那样，那么这种选择并不必然是悲剧性的。这也许只是表明，有着丰富的生长方式可供我们选择。

如果的确如此，那么情况就是一直如此。价值多元主义是对伦理生活的一种描述，并不是对晚期现代社会中的多元主义的一种解释。如果是这样，这就是一个有关人类本性的真理，而不是当代的状况。不过，价值多元主义特别适用于晚期现代社会。

在几乎所有的当代社会中，多种生活方式的共存都是一个既成事实。这些生活方式尽管各不相同，但并非独立无依。它们不断地相互作用，以至于很难说出它们之间的差异。实际上，由于很多人都属于不止一种生活方式，要彻底地区分它们也许是不可能的。生活方式是难以洞悉的棘手问题。它们并没有带着现成的标签，没有可以列数它们的一定之法，而且，它们以各种不同形式出现。

有宗教原教旨主义者和世俗自由主义者的生活方式，有乡村居民和“都市年轻专业人士”的生活方式，有塔利班和贵格会教徒的生活方式，有第一代移民和他们的子女的生活方式，有“沙漠祖先”（DesertFathers）和21世纪哈西德派教徒的生活方式，还有许许多多的生活方式。不可能确定使某一人类活动方式成为一种生活方式所必须满足的充分必要条件，而且这也没有必要。我们可以借助一套松散的标准来区分它们。

生活方式是一群人而不是一个人的实践，往往持续几代，有自我意识并为其他人所承认，排斥某些人，有某些独特的实践、信仰和价值观念，如此等等。这些标准往往不会产生明确的结果。两个社群也许会推崇许多同样的价值观念，但它们却陷于历史性的冲突而无法超脱。我们可以说，它们有着同样的生活方式，但因对它们生活于其下的政权的忠诚而分裂（想想北爱尔兰吧）。抑或两个社群对于它们现今的冲突的历史根源有着截然不同的、对立的信念，对于许多社会问题有着相反的态度，并有着强烈的相互排斥的倾向（比如说，通过避免通婚）。那么我们也许会说，它们有着相互冲突的生活方式（还是想想北爱尔兰吧）。什么算是一种生活方式并不总是可以确定的。

当代标准的自由主义思想在提到多元主义时，指的是个人伦理信念与理想的多样性。同政治哲学至为相关的不应该是这种多元主义。晚期现代社会值得注意的地方是它们所包含的生活方式的多样性。移民，还有在现代早期建构起来的内聚性民族文化的部分削弱，已经使得在同一社会里共存的种族与文化传统增加了。同时，持续的文化实验已经产生了许多新的生活方式。多元主义的这一事实并没有为自由主义思想所预见。即使是现在，它也没有得到充分的理解。

顺理成章地塑造着政治思想之议程的价值冲突并不是源自个体的不同理想，而是源自各种生活方式的对立要求。晚近的自由主义正统派忽视这些冲突，因为它理所当然地认为在社会中有一种生活方式是居于主导地位的；相比之下，价值多元主义对于晚期现代社会特别有意义——在晚期现代社会中，由于选择、机遇或命运，有许多种生活方式同时共存。

如果要重塑宽容的理想以适应这一环境，自由主义思想就需要修正。按通常的自由主义解释，多元主义指个人理想的多样性。当同一社会甚至是同一个人的生活中有多种生活方式时，就会形成多样性，自由主义思想很少谈到这样的多样性。但设定今日伦理学与政府思想之议程的，应该就是后一种多元主义。

把这种状况视为现代一种特殊的不利条件是错误的。有时被称为“西方文明”的杂烩总是包含着冲突的价值观念。希腊、罗马、基督教和犹太传统，每一个都包含不能完全转变成其他传统之伦理生活中的独有的善与美德。这些不可调和的元素一度充斥其中的“西方传统”的概念，经不起哲学——或历史——的细察。从来就不曾有也不可能有这些价值观念协调一致的综合。不过，在许多世纪里，这些不同的遗产在欧洲社会中都从属于一个独一无二的伦理理想。基督教的生活理想以其各种教条式的变化形式，以及它对人类本性之复杂性的审慎容忍，成功地排斥或边缘化了许多个世纪或千年里一直是欧洲遗产一部分的其他生活理想。要适应不同生活理想在同一社会中——而且往往是在同一个人的生活中——共存的情形，自由主义就必须被重新思考。

在最新的自由主义著作中，多元主义的事实是指个人理想的多样性，这些个人理想属于随意联想的领域。这种看法的背后是自律个体选择一种独有生活方式的观念。这种类型的多样性类似于可以在某些城市里见到的民族菜肴的多样性。就像选择一家民族餐馆一样，采纳一种理想是私人生活中的事，但多元主义的事实并非个体拥有不同个人理想这一琐屑而陈腐的真理。传统的自由主义思想有意误解这一事实，因为它理所当然地认为有一种在自由主义价值观念上的共识。

事实上，尽管大多数晚期现代社会说得好听，它们却丝毫没有包含在自由主义价值观念上的共识。许多人既属于一种自由主义的生活方式，也属于各种并不推崇自由主义价值观念的社群。与此同时，许多主要是支持自由主义伦理生活的人并不接受它的某些传统价值观念。个人自律的自由主义理想也就是成为个人生活的部分创制者的观念。对一些人来说，追求自律同对一个既有社群的忠诚相冲突。对其他人来说，它同回应现今的需要的自由不协调。对于所有这些人来说，伦理生活不可避免地是混杂的——“传统的”、“自由主义的”和“后现代的”。

大多数晚期现代社会远没有表现出在自由主义价值观念上的重叠共识（lappingconsensus）。相反，自由主义的权利和个人自律话语是在一种持续的冲突中展开的，这就是那些有着极其不同的价值观念的生活方式和社群为获取和维持权力而发生的冲突。在自由主义话语存在的地方，它的霸权往往是表面上的。

如果在自由主义价值观念上的重叠共识到处可见，它就应该在美国存在。的确，在美国，实际上没有哪一个群体不援引自由主义的各种原则。但美国也被生活方式之间的冲突所割裂，这跟世界上其他地方没什么两样。美国人口的四分之一宣扬创造主义、“生存权”和其他原教旨主义事业，他们并不公开拒斥自由主义价值观念——就像有着类似信念的人在世界其他地方也许会做的那样。人口中很大一部分人为了原教旨主义的目标而策略性地运用的自由主义话语并非是在自由主义价值观念上的共识。就像其他晚期现代社会一样，在美国居于支配地位的并不是自由主义，而是道德多元主义。

晚近的自由主义思想家们声称，对于多元主义事实的适当回应是一种“正义理论”。约翰·罗尔斯及其追随者们的“政治自由主义”声称要提出一种能被所有对善有着不同概念的人接受的正义阐释。按照这种当今的正统观点，自由主义制度不只是众多有可能合法的制度中的一种，它是惟一一种有可能总是完全合法的政治组织。在晚近的自由主义思想中，这种主张同另一种主张结合在一起，这就是，使得自由主义合法化的是它对人权的保护。

对罗尔斯来说，就像对罗纳德·德沃金、P.A.哈耶克和罗伯特·诺齐克一样，政治哲学是法哲学的一个分支——关注正义和基本权利的一个分支。政治哲学的目标是一部原则上普遍可行的理想宪法，它规定了基本自由和人权的一套固定准则，这套准则会确定不同生活方式共存的各种条件——仅有的条件。

这些思想家宣称，各种善和生活方式之间的冲突可以通过综观正义或权利的各项要求得到解决。但正义和权利的各项要求之间可能并确实会发生冲突。不只是一种权利的要求会同另一种权利的要求冲突。单独一种权利也会提出不一致的要求。没有一种解决这些冲突的惟一合理的方式。这一真理有着大量的后果。它意味着没有理想的自由主义政府这样的东西。由于权利会提出各种能够以不同方式得到合理解决的对立要求，这样一种制度的观念本身就是错误的。

说不可能有一个理想的制度并不是要为政治中的不完美辩护，而是要拒绝理想制度这一概念。不同的制度可以以各种不同的方式合理地解决各种重要人权之间的冲突。有些这样的解决办法要比其他的好，但无法说各种最好的制度都会以类似的方式解决权利之间的冲突。

相反，由于它们的环境与历史是如此不同，最好的制度彼此也有很大差异（最坏的制度也是如此）。政治中充满了悲剧性的选择。但即使如此，理想制度的概念之所以没有意义，并不是因为政治中的悲剧，而是因为最好的制度以多种形式出现。

当我们对于善的内容有着深刻的分歧时，求助于权利并没有用。关于权利的基本差异表达了对立的善的概念。当理性的探索使我们对于善有着对立的观点时，求助于权利是徒劳无益的。基本人权的合理性只能在于它针对普遍的人类之恶提供保护，但即使这些基本的人权也是相互冲突的，解决冲突的不同办法可以是同样合理的。当普遍的恶发生冲突时，没有一种权利理论可以告诉我们怎么做。

社会正义也是如此。我们无法避免地要作出财产在社会中的分配公平与否的判断。要获得一种共有的正义概念，社会所需要的是程序的公正，哈耶克使我们熟悉了这种观点，但它丝毫不能告诉我们什么是公正。没有一个当代社会包含有对于公正的足够深刻和广泛的共识，它能够作为一种“正义理论”的基础。

对于何谓正义的共识，不会超过对于善的特性的共识。要说的话，只会更少。在各种美德中，正义是受传统影响最大的一种。因此，它也属于最易改变的美德之一。

当多种生活方式属于同一个社会时，正义的意义当然应该是不同的。因此毫不奇怪，在什么是正义的最基本需求这个问题上，自由主义哲学家们存在分歧。今天，大多数自由主义思想家都肯定，正义是社会制度之最高美德，但有些人宣称正义要求平等地分配社会财富，另一些人宣称正义要求尊重一个所谓的事实，即我们每个人都有他或她的天赋，还有一些人则宣称，正义涉及到使资源同基本的需求或业绩相一致——此外还有人宣称，正义同分配根本无关。这些差异都是应该想到的。它们反映出更广泛的社会中的道德观的差异。奇怪的是，它们并不被视为对大多数当代自由主义思想家的一项共同事业的一种驳斥，这就是建构一种正义理论的努力。当晚近的自由主义思想家们宣称自由主义是一种严格的政治学说时，他们的意思是说，它并不依赖于任何无所不包的善的概念。他们似乎忽视了一个事实：对于善的不同观点支持着不同的正义观。

只有这种疏忽才能解释一个事实，即在“政治自由主义”中，政治决策丝毫不具有重要性。基本的自由和社会财富的分配是正义的问题，而在政治自由主义中，正义所要求的不是政治决策，而是法律裁定。罗尔斯的“政治自由主义”的核心机构不是像国会这样的审议会议，而是法院。罗尔斯的学说把自己描述为政治自由主义是一种极端的反讽。实际上，罗尔斯的学说是一种反政治的法规主义。

自由主义的法规主义者对于我们拥有的权利存在分歧。平等派的法规主义者，如罗尔斯和德沃金，认为我们对资源拥有福利权，而自由派的法规主义者，如诺齐克和哈耶克，则坚持认为惟一的人权是反对攻击和残暴的权利。这些是基本的分歧。它们反映了在下列问题上的不同信念：是否可以说人类拥有自身，他们如何在自然资源中获得财产权，他们的幸福何在。

自由主义的法规主义者主要在一个方面是一致的，这就是他们有一个共同的幻想，即他们的权利观并不表达关于善的对立观点。实际上，罗尔斯和哈耶克有着对立的正义概念，这不是因为他们在正义哲学中有着不同的立场，而是因为他们对于善的生活有着对立的概念。在他们的阐述中，就像在所有的正义与权利理论中一样，对权利的不同观点源自对善的不同观点。

自由主义的法规主义的平等派和自由派所拥有的共同之处较它们的分歧点更根本。每一派都假定可以提出各项正义与权利原则，它们既是高度确定的，又典型地具有普遍性的。（后期的罗尔斯放弃了普遍性的理想，但这并不影响当前的讨论。）像诺齐克这样的自由派自由主义者相信，正义要求有一个普遍的经济体系。对他们来说，财产权和契约法并不是社会性的和法规性的传统——根据人类幸福不断改变的要求，这些传统完全可以是不同的——而是普遍人权的直接应用。不仅仅是现代经济缺少了良好运作的市场制度就不能繁荣。更确切地说，市场制度体现了无时间性的正义要求。实际上，以这种奇怪的观点看，只有一种类型的市场经济——在过去的大约一个世纪里，断断续续地见于英语国家的那种极其独特的资本主义——是同正义的要求完全一致的。

以这样的方式认为市场自由源于基本人权是一个根本错误。像其他的人类自由一样，体现在市场制度中的人类自由的合理性在于它们满足了人类的需求。如果它们不能满足人类的需求，就有理由改变它们。不仅仅包含在市场制度中的自由是如此，所有的人权都是如此。

市场制度极大地促进人类的幸福，它们使得有着不一致目标和利益的个体和社群相互交易以共同获利。这种对市场制度的经典辩护可以另加表述。为对立和（部分地）不可通约的价值观念所驱动的个体和社群可以在市场上相互作用，而无需调和它们关于善的对立概念。市场制度通过使这样的社群用互惠性的竞争来代替破坏性的冲突，而有助于个人自律和社会多元主义。简而言之，存在着对市场制度的价值多元主义辩护，但无论是对每一个社会而言，还是对单独一个社会中的每一种情况而言，都没有一种最佳的市场制度。

市场并非独立的。它们是相当复杂的法律与文化制度。当它们为其他的、非市场的制度所补充时，它们就最大地促进多元主义和自律。没有有效的福利制度所给予的“积极自由”，市场的“消极自由”就只有有限的价值。

像罗尔斯这样的平等派自由主义者并不宣称只有一种经济体系可以是正义的。他们承认，正义可以在各种不同的经济体系中得到实现。依历史情境而定，有时社会主义也许是最好的，另一些时候某些种类的资本主义也许是最好的。在罗尔斯的理论中，正义无关乎对经济体系的选择。尽管如此，所选择的任何一种体系都必须满足罗尔斯的分配原则。

最后的这一要求假定，在存在于晚期现代社会的无数生活方式之间，可以就分配问题达成重叠共识。但不同的生活方式为不同的关于善的理想所驱动，就此而言，它们会不同地看待分配问题。一种高度个人主义的生活方式会理所当然地认为，分配的社会单元是个人。其他的社会方式则会提出家庭或中介性的社会制度作为分配的社会单元。

在最近期的社会中可以找到的多种生活方式对于人类生活的基本的善并不拥有一种共同的概念。它们是由有关善的生活的不同概念所驱动的，这些概念也许互相重叠，足以使妥协成为可能，但要发展出一种独一无二、无所不包的正义概念，它们的共同之处又太少了。

对于自由主义的法规主义者来说，当不同的生活方式发生冲突时，首先要做的就是问正义所要求的是什么。一旦支配着一部理想的自由主义宪章的原则被表达出来，它们所需要的就是得到应用。适用法律就是将一种正义理论应用于各种特殊情形；没有无法确定的困难情形。但当社会不是包含一种而是包含多种生活方式（每一种都有自己的善的概念）时，在公正观上难道不会像在对善的理解上一样，存在着很多分歧吗？当不同的生活方式在它们对善的观点上大相径庭时，它们难道不会支持不同的正义观吗？

自由主义法规主义者们旨在通过求助于正义和权利的概念，以避免有关善的生活的冲突。在这一点上他们自称是康德的嫡系，康德寻求提出一种仅仅基于权利的政治哲学。无论这是否是对康德的一种正确阐释，一种纯粹的权利哲学是一项堂吉诃德式的事业。权利永远不可能先于善。缺少了只有善的概念才能给予它的内容，权利就是空洞的。

一种在任何时候都不依赖于任何关于善的观点的严格的政治自由主义是不可能的。只有当这样一种自由主义的核心范畴——“权利”、“正义”等等——表达了一种关于善的观点时，它们才是有内容的。与此同时，只要它们有确定的内容，对于权利和正义的要求都会为价值冲突所纠缠。如果我们对于善的生活存在分歧，我们对于正义和权利也必定存在分歧。政治自由主义假定正义可以超脱于各种相互冲突的对于善的要求。事实上，正义理论的宏图被这些冲突所瓦解。

晚近的自由主义政治哲学给予一个几近无限复杂的价值观念以无比的分量。正义的要求并非在任何地方都是一样的。由于不同的社会有不同的期望，在一个社会中是正义的也许在另一个社会中就是不正义的。正义的要求不是一个主观偏好问题，相反，它随历史与环境而变化。

普遍的人类价值观并不会产生出独一无二的正义观。它们在对立的价值与生活方式之间的合理妥协上构成限制。以这样的方式，普遍的人类价值观确立起追求“权宜之计”的伦理界限。就像自由主义宽容一样，“权宜之计”远不是什么都行的观点。

和平共存并不是一种优先的价值。在这一点上它与其他的人类之善并无不同。只有当它服务于人类的目标与需要时，它才是人们想要的。没有证据表明，所有的生活方式都必定会追求和平共存。不过，几乎所有的生活方式都拥有共同利益，这使得“权宜之计”是它们愿意接受的。即使是不承认任何宽容理想的生活方式也都有理由去追求和平共存。“自由主义”和“非自由主义”的制度同样都是如此。但“权宜之计”存在着限度。

自由主义者和多元主义者并肩抵抗极权主义和原教旨主义的制度。在一个把善的多样性视为错误或异端的征候的制度中，“权宜之计”是不可能的。没有给予不同生活方式以尊重的制度，就不可能有它们之间的和平共存。在自由主义制度培育这种共存的地方，多元主义者们肯定会支持这些制度。

不过，当自由主义者们把一种政权确定为所有其余政权的合法性标准时，多元主义者和自由主义者们就分道扬镳了。对多元主义者来说，一个自由主义的政权有时也许是“权宜之计”的最好框架。在另外一些时候，一个非自由主义政权也许同样可取，或者更好。

自由主义和非自由主义政权之间的区分并非绝对的，但这并不意味着我们无法谈论它们之间的差异。它只是意味着无法借助任何一套共同特征来辨认一个自由主义政权。我们用许多标志来区分自由主义和非自由主义的政权，这些标志中没有一个是所有政权都具有的。我们不是通过自由主义政权拥有的任何本质属性来认识它们，而是通过它们的家族相似性。

把价值冲突视为错误的标记是反自由主义政权的标志。不过那些宣称一套自由——它们自己的——普遍有效的自由主义政权采取的恰恰是这种观点。它们把自由之间的冲突当作错误的征兆，而不是合理地拥有不同解决办法的困境。这种自由主义是原教旨主义的一种，而不是它的补救之道。

人们普遍认为价值多元主义支持作为一种政治理想的自由主义。事实则更接近于相反。如果对人类之善的一种多元主义解释是正确的，那么自由主义的普遍要求就是虚假的。从价值多元主义的观点看，对于最佳人类生活的各种对立要求之间的所有冲突都是幻想之间的冲突。普遍宗教属于这一范围。”大多数启蒙政治哲学也是如此。

各种普遍宗教同价值多元主义的真理是不相容的，因为它们规定，对于全人类而言，正确的或最佳的生活方式是独一无二的，或者说只有少数几种。一般的经验和历史的证据表明，人类以彼此迥然不同的生活方式茁壮成长。没有一种生活方式有理由宣称体现了人类独有的成长之途。如果人类有什么特异之处的话，那就是它能以许多种不同方式健康成长。

人类有许多种不同的成长途径，这一事实同出自启蒙的普遍主义政治规划同样不相容。不仅自由主义者，而且马克思主义者和社会民主主义者都主张，人类之善只有在一个独一无二的、普遍的政权之下才能得到彻底满足。这些政治哲学中的每一种都以各自的方式信奉启蒙对于一种普遍文明的规划。

肯定人类能以各种不同途径成长并不是否认存在普遍的人类价值，也并非拒绝应该有普遍人权存在这样的要求，而是否认普遍价值只有在一个普遍政权之下才能得到充分实现这样的观点。人权可以在各种不同政权中得到尊重，无论是自由主义的还是其他的。普遍人权并不是一个全世界独一无二的政权的理想宪章，而是那些将一直保持差异的政权之间和平共存的一套最低标准。

有些价值是普遍的，在这一点上自由主义的普遍主义者们是对的。他们的错误在于把普遍价值同他们自己的特定理想等同起来。人权并不是给予自由主义价值观念以普遍权威的特许状，而是那些价值观念不同的社会拥有最低限度合法性的基准。

自由主义的相对主义者的错误在于认为不存在普遍的价值观念。他们正确地看到，自由主义价值观念属于一种生活方式，或少数几种生活方式，而且不具有普遍的权威。同时，他们错误地假定，自由主义社会无需根本的改变，就能放弃它们的普遍主义要求。

自由主义社会声称是普遍价值观念的惟一合法体现，所有其他的社会都被认为是它们的近似物。这种对于普遍权威的要求已经深入到了自由主义文化的自我形象的核心。一种在人类价值观念上的多元主义观点的传播，必定会削弱这样一种自我理解。

价值多元主义并不放任自流。它是一种颠覆性的学说。它削弱所有关于最佳人类生活的主张。相应地，它不利于各种原教旨主义，无论是源自宗教信仰的还是源自启蒙教义的。

极权主义和原教旨主义的政权宣称价值冲突是虚幻的——至少在长远的历史中，或者在天国里。如果价值多元主义是正确的，这种说法本身就体现了一种幻觉。价值观念上的多元主义削弱了各种关于和谐的反自由主义主张。同时，它致力于颠覆自由主义文化的自我解释——在这种解释中，自由主义文化是一种普遍政权或生活方式的先驱。

普遍价值观念并不是一种普遍文明的基础。通过冲突，它们解释着一个事实：从来就不存在普遍的文明。许多种生活方式的持久存在是对于人类广泛冲突的一种自然回应。人类是极富创造性的动物。他们不断地从普遍的冲突中设计出特殊的生活形式。除非新的技术能够从根本上改变人类的禀赋，否则情况就将一直如此。

在由启蒙思想所造就的社会中，我们注定要生活在一种普遍文明中的信念是一种老生常谈。然而，它在历史上几乎得不到支持。实际上，它并不是历史探询的结果，而是一种不可靠的历史哲学的产物。

所有的政治哲学都表达了一种历史哲学。在那些否认拥有历史哲学的自由主义思想中，这一点的真实性至为明显。罗尔斯学派在有关历史哲学的问题上作出了一种中立或沉默的姿态。然而，只有当它对多元主义这一事实的解释广泛适合于各种现代社会时，罗尔斯的政治哲学才可以宣称它不仅仅是追求赋予美国的学院自由派以活力。

实际上，只有当大多数当代社会注定要变得越来越像美国时——就像罗尔斯想象的那样——罗尔斯对多元主义事实的解释以及有关重叠共识的阐述对于它们才是有意义的。从本质上说，这是在赞成一种对于历史的特殊解释——一种美国中心的实证主义哲学，它断定，当社会变得更现代时，它们必然会更相像。

在描述对历史的实证主义解释时，斯图尔特·汉普希尔写道：“实证主义者相信……由于现代工业经济所包含的对于理性、科学和实验性思想模式的需要，全球的所有社会都将渐渐地抛弃它们的传统依附。这是一个古老的信念，在19世纪广为流传：必定会在自由主义价值观念上、在我们的价值观念上逐渐趋同。”汉普希尔断定，这种理论的困难在于，它已经被历史证伪：“如今我们知道这种理论并不必定，所有这类理论的预言性价值为零。”

对于历史的这种实证主义解释产生了实际的影响。自20世纪的最后10年以来，许多政府和一些跨国机构都基于一种未经检验的假设来制定它们的政策，这种假设就是，只有一种经济体系是同现代性的要求相一致的。在这一点上，它们受到了新自由主义理论家们的影响，这些人相信，他们对自由市场的倡导是在为一种普遍的经济体系助产，历史终将使这种普遍经济体系成为必然。

认为只有一种经济体系同现代性相一致的观点与下面的观点颇为相似：当不同的社会变得更加现代时，它们必定会更加相像。实际上，当不同的社会变得更加现代时，它们发展出不同的经济生活方式。在日本，现代化并不意味着复制任何其他的经济生活模式，而是意味着发展一种独具特色的本土资本主义。在印度和中国情况也是如此。

由于地理、竞争和力量上的制约，不同的社会发展出表达它们不同生活方式的经济生活模式。在那些有多种生活方式的地方，就像大多数的晚期现代社会，倾向于有许多不同类型的生产企业，它们表达着不同的家庭结构、宗教信仰和价值观念。

所有现代经济都会聚于一种独一无二的经济生活模式的观点与历史不符合。它是19世纪早期思辨社会学的残余，深深地植根在后来的思想中。就跟19世纪30年代的马克思主义者一样，当代的新自由主义者是一种过时的实证主义意识形态的不自觉信徒。

现代社会将处处聚合于同样的价值观念之下，这种观点并非历史探询的结果。它是一种信念的表白。实际上，晚期现代社会丝毫不具有表明这种共识的证据。它们彼此相差太大。

走向现代的方式有许多种。不同的社会无需接受同样的价值观念就能吸收科学并产生出新的技术。现代社会四处皆然的观念得不到历史的支持。就像启蒙所流传下来的许多希望一样，这是一神教的短暂阴影。

自由主义宽容是一项雄心勃勃的遗产。从一方面看，它是一种理性共识的理想。从另一方面看，它是对和平共存问题的一个解决。这两方面不是一种独一无二理想的变化形式，而是对立的方案，表达着对立的哲学——特别是对立的历史哲学。

在实际生活中，在不可调和的目标之间寻求妥协是智慧的标志。在知识生活中，这却是混乱的标志。在当前的背景下，试图保留自由主义宽容理想作为达致理性共识的手段是有害的。它使得共存的实践依赖于对价值观念日益趋同的预期，而这样的预期注定是要落空的。

自由主义的规划如果要得到更新，从一开始就纠缠着它的那种含混性就必须加以解决。宽容作为通向普遍价值共识的手段的观念必须放弃，并转而采纳在各种永远从不同价值观念中汲取活力的生活方式之间求得“权宜之计”的方案。

就像任何其他的政治哲学一样，“权宜之计”表达了一种对于善的观点。它是把价值多元主义运用于政治实践。它告诉我们，要拒绝那些许诺给予道德冲突以最终解决的理论，因为它们的实际结果只能是减少那些使我们产生冲突的善。

当价值多元主义应用于个体的伦理生活时，它意味着，在那些其要求不可能完全得到协调的价值观念与生活方式之间寻求妥协并非不合理之举。相反，崇尚不一致要求的努力也许是我们生活的丰富性的标志。不过“权宜之计”是一种政治方案，而不是一种道德理想。它并不把妥协作为一种所有人都必须遵循的理想来宣扬，它的目标也不是使世界转向多元主义。在这些方面，“权宜之计”同任何传统类型的自由主义相去甚远。

寻求“权宜之计”并不是探求某种超价值（super-vdue），而是对那些在其中对立价值观念的要求能够得到调和的共同制度的赞同。“权宜之计”的目标不是任何至高的善——甚至和平，而是协调各种相互冲突的善。只有如此，那些对善拥有对立观点的生活方式才能追求“权宜之计”。

“权宜之计”的理想并非基于一个徒劳的希望，即人们不再为他们的生活方式提出普遍性要求。它对这样的要求毫不关心，除非在它们危及和平共存的地方。在这一点上，“权宜之计”返回到了托马斯·霍布斯。一个霍布斯式政府将彻底的冷漠式宽容扩展到私人信念之中。因此，霍布斯是那种以“权宜之计”为核心的自由主义思想传统的先驱。

对于那些所受的教育不包括自由主义历史之研究的政治哲学家而言，霍布斯是一个自由主义作家这种观点也许有些陌生。但自由主义思想并非开始于一代人之前。只有对自由主义更长期历史的无知，才会使人们相信，有一种独一无二的、连续不断的自由主义传统。

在有关善的对立观点上，正义原则必须是中立的，在过去一代人的自由主义正统观点中，这一命题被当作公理。但无论是中立这一术语还是——更重要地——中立这个概念，在20世纪70年代之前的自由主义著作中都是找不到的。在这一点上，就像在其他方面一样，晚近的自由主义思想同在此之前的自由主义思想并不连贯。这样的转变在自由主义思想中并不新鲜，它在整个自由主义思想史上一直发生。

正如自由主义政权不可能通过一系列本质属性来加以辨认，自由主义理论和思想家也并不拥有相同的观点。寻求异质而不连贯的自由主义传统的本质是一个基本的错误。自由主义没有本质。

哈耶克的努力很好地表明了寻求确定一种本质性自由主义传统的危险。他把“真正的”或“古典”的自由主义确认为从洛克到亚当·斯密的一种辉格党式的“英国”传统，18世纪行将结束之际，它被一种“新的”或“法国的”自由主义所吞没。把大卫·休谟和亚当·斯密认作英国思想家只是这一解释中令人奇怪的地方之一。休谟和斯密所属的苏格兰启蒙运动并非完全脱离法国启蒙运动的一项独立发展。影响休谟思想形成的许多因素是法国的，休谟的思想大半是对早期现代皮浪主义怀疑传统的一个回应，蒙田就属于这一传统。把休谟的哲学说成是“英国”本土思想传统的一部分是一个错误，相反，它是欧洲思想中的一项发展。如果说休谟思想的形成受到了英国的影响，那就是霍布斯——哈耶克将他归人法国的笛卡尔式理性主义传统。哈耶克再一次地试图确定一种使亚当·斯密的思想发生变形的“真正的”或“古典的”自由主义。的确，在18世纪后期如果说有谁是自由主义者，那就是亚当·斯密；但他同样也是一个自由主义的批评者。斯密是商业社会道德危险的一个早期批评者。后来由马克思加以发展的许多对资本主义的批评——最著名的是它对于工人的异化与麻醉效果——在亚当·斯密的思想中都有所预示。实际上，亚当·斯密远远不是“真正的”或“古典的”自由主义的样板，以至于人们完全可以说，他是后来对自由主义的批评的主要源泉之一。

与哈耶克相反，寻求把“虚假的”自由主义同“真正的”自由主义区分开来并没有什么用。即使如此，我们仍可以明确认定某些思想家为自由主义者，而另一些思想家为自由主义的批评者（还有一些人——如亚当·斯密和迈克尔·奥克肖特——两者都是）。如果贡斯当和托克维尔很显然是自由主义者，那么卢梭和德·迈斯特尔则同样显然不是。如果康德是某一类自由主义思想家的模范，那么尼采就同样是自由主义批评者的榜样。当詹姆斯·菲茨詹姆斯·斯蒂芬攻击约翰·斯图尔特·穆勒时，他的攻击目标是当时首屈一指的自由主义思想家。

就像我们对待自由主义和非自由主义政权一样，我们承认这些思想家属于一种自由主义传统，并不是因为他们显示出一套确定的特征，而是因为他们的家族相似性。当我们从18世纪回到17世纪时，确认自由主义传统就更难了。但即使在那时，一些思想家也毫无疑问地是自由主义者，另一些人则明显不是。

洛克属于一种主张政治的权威存在限制的自由主义传统，菲尔姆则是这种正在形成的传统的反对者。对菲尔姆来说，政治的权威来自正义和终极的神圣性，不为国民的赞同所限制。对洛克来说，政治权威取决于赞同——无论赞同这一概念是多么隐晦地受到他思想中残存的各种有关自然律的中世纪观念的限制。在寻求把政府的权威建立在假想的个人选择之上时，洛克寄希望于后来那些毫无疑问地是自由主义者的思想家们。

霍布斯也是如此，而且在某些方面更加不含糊。通过使政府的权威取决于对其国民的根本利益的成功保护，霍布斯较洛克更明显地同后来的自由主义思想相一致。实际上，如果自由主义的核心方案之一是一种并非由共同信念来维持的和平共存，霍布斯就是一个真正的自由主义思想家。同追随他的大多数自由主义思想家相比，对于什么是共存的问题，它在多大程度上能得到解决，霍布斯有着更好的理解。正如迈克尔·奥克肖特所言：“霍布斯本人不是一个自由主义者，他拥有的自由主义哲学却比这一哲学的许多公开辩护者们所拥有的更多。”

大卫·休谟也是这样。与洛克相反，休谟并不寻求在共同信念的基础上建立社会。对休谟而言，社会并不依赖于任何第一原则或共同信念之类的基础，而是依赖于共同的实践。就像我已经指出的，休谟更多地受益于法国的皮浪主义。他对于皮浪主义者所提出的怀疑主义悖论的解决本身就是怀疑主义的：它承认维持道德与社会的是自然和传统，而不是理性。这种激进的怀疑主义很容易导致寂静主义（就像蒙田那样）。然而，在休谟那里，它产生的是一种自由主义哲学，在这种哲学中，社会需要共同信仰的观念差不多被放弃了。

两种对立的自由主义哲学有助于我们理解我们现今背景中新的东西。在它们的大部分历史中有一个关键性的共同假定，它们都认定人类本性是持续不变的，并假定善的生活对于所有人都是一样的。在穆勒之后，理所当然地抱持这种看法变得越来越困难。一种新的文化差异元素加入了自由主义宽容的古老含混性当中。

对霍布斯来说，“宽裕生活”在所有它能够得到实现的地方都是一样的。对休谟来说，赋予“文明”以活力的总是同样的一些价值观念。对他们两人来说，政治就是求得相互竞争的人类利益的和平包容，而且人类的利益在所有地方都是一样的。在这最后一点上，霍布斯和休谟的信念同洛克和康德的信念是一致的，而后两者是对立的理性共识自由主义哲学的主要楷模。这些思想家中没有人怀疑善的生活是独一无二、明确无疑、普遍皆同的——即使是在他们承认善的生活的组成成分往往彼此冲突的时候（就像康德肯定地承认的那样）。

这种信念——善的生活对全人类而言都是一样的——绝不是普遍的或古老的。然而在欧洲，在浪漫主义时期之前它都一直盛行，然后——在赫尔德这样的思想家的带动下——它开始受到质疑，并随后被抛弃。当这种信念失势以后，“文明”的概念就被“文化”的概念取而代之。

“文化”的概念意味着人类能够健康地成长的生活形式本质上就是多种多样的。这个概念从德国的后浪漫派思想中进入自由主义，特别是威廉·冯·洪堡的思想，只是在约翰·斯图尔特·穆勒那里，它才成为一个核心的自由主义主题。

穆勒的思想中分别包含有两种对立的自由主义哲学的某些内容。有些时候，他是一种启蒙信念的积极支持者，根据这种信念，最佳生活方式对所有人来说都是一样的——自律个体的生活形式。另一些时候，穆勒是这种启蒙信念颇为犹豫的批评者。洪堡谈到“人类以其最丰富的多样性发展的绝对与本质重要性”，这句话被穆勒引作《论自由》的题词，受他影响，穆勒写道：“异教徒的自我肯定（paganself-assenion）是人类价值的要素之一，就像基督教的自我否定一样。有一种自我发展的希腊理想，柏拉图和基督教的自我发展理想与之融合，但并没有取而代之。”在这些话中，穆勒离接受下述观点不远：人类可以以各种不同的生活形式健康成长，这些生活形式的价值无法比较。

穆勒一生的许多时间都花在试图调和其关于普遍文明的启蒙方案和他对于这种方案会危及自由与多样性的后浪漫派怀疑。他的怀疑是，如果自由主义宽容是基于对这样一种共识的追求，那么它自身也许就是反自由的。如果生活方式的多样性仅仅是作为发现最佳生活的途径而具有启发性价值，那它就受到知识进步的威胁。一个自由社会本身没有价值，它只是通向理性共识途中的一个阶段。在这种情况下，随着人类的进步，自由主义价值观念必定会过时。这是法国的实证主义者们乐于接受的一个结果，他们主张自由在道德中并不比在化学中更有必要。

《论自由》是穆勒为自由提出一种不具有这种自损后果的论证的尝试。他只是部分地取得了成功。穆勒的文章被贯穿着自由主义传统的含混性所纠缠。穆勒坚信有一种生活方式对所有人来说都是最好的，因此他寻求维护对不同生活方式的宽容，以此作为通向真理的途径。在这一点上，穆勒坚持了一种启蒙方案，在这种方案中，自由主义制度与其说是作为一种特定自由概念的体现而得到捍卫的，倒不如说是作为探求自由的手段而得到捍卫的。与此同时，他寻求避免把自由主义制度看作通向真理的手段所具有的自损后果，而宣称人类可以以不同的、不一致的生活形式繁衍生长。穆勒借鉴自德国浪漫派的这种观点认为，对立的价值观念彼此之间并不一定就是真理与错误的关系。对立的价值观念可以指向不同的生活方式，在这些生活方式中人类都能够生活得很好。穆勒赞同作为探求手段的自由主义制度，他期望着在人类最佳生活方式上达成共识。他又是一个原始价值多元主义者，肯定人类可以在许多种不同的生活方式中生活得很好。穆勒《论自由》中的方案在这两种哲学之间跛足难行。

以赛亚·伯林在评价穆勒在《论自由》中的观点时写道：

无论他是否意识到，穆勒很显然作出了一个假定，只有基于这个假定他的观点才是可行的，这就是：人类的知识原则上是不可完成的，而且总是容易犯错误的；没有一种独一无二的、普遍可见的真理；每一个人、每一个民族、每一种文明都可以选取自己的途径走向自己的目标，并不必定同其他人、其他民族和其他文明的途径和谐一致；人类以及人类所相信的真理会被新的经验和他们自己的行动改变——他所说的“生活中的实验”，因此，一种为亚里士多德派和无神论唯物主义者所共有的信念是错误的，这种信念认为，存在着一种基本的、可知的人类本性，在一切时候、一切地方、一切人身上都是一样的——也就是说，在所有改变着的外表之下的一种静态、不变的东西，有着永恒的需求，为一个独一无二的、可发现的目标或一个目标模式所规定，全人类皆然。

通过策略性地放弃支持理性共识自由主义的那些假定，穆勒接近于肯定一种自由主义多元主义的哲学，或者说“权宜之计”。不过在这样做的时候，他并没有回到霍布斯或休谟，他希望有朝一日，不仅仅是霍布斯和休谟，还有康德和洛克，这些人的共同假定——人类在一种独一无二的、普遍的文明中能最好地成长——不再能继续成立。通过肯定人类的善建立在各种不同生活形式之上，穆勒为大量的自由主义思想开启了道路，在这些自由主义思想中，普遍文明的概念没有地位。

在“两种自由概念”一文中，伯林从穆勒停止的地方开始。穆勒在《论自由》中的计划受挫于生活理想与生活形式的多元性，伯林试图把自由的价值建立在这种多元性之中。他为自由辩护不是因为自由能够使人类发现一种正确的成长方式，而是因为它允许人们以各种不同的方式成长。

这也不仅仅是个人生活方式的多样性。伯林承认，几乎对所有人来说，生活得好都涉及到参与某些特定的生活方式。在伯林看来，人类的健康成长要求不同文化之间的和平共存，而不是融合成一种普遍文明。他从来不去想象一个在其中各种不同生活方式不存在深刻的有时是悲剧性冲突的世界。

伯林著作中所隐含的对于自由主义思想的阐述存在着许多困难。在“两种自由概念”中的某些地方，他似乎暗示，根据不干涉原则奉行消极自由体现出真正的自由价值观念，自由作为个人自律的积极概念则代表着对这一立场的偏离。以此看来，一些以任何标准来看都是自由主义者的思想家，如约翰·斯图尔特·穆勒，就持有较积极的自由观，而另外一些站在自由主义思想（无论作多么宽泛的理解）之外的人，如杰里米·边沁，则采取一种消极的观点。根据自由主义思想中的自由概念来寻求对它的理解是合理的，但这些自由概念中没有一个是揭开自由主义“真正”价值的关键。

另一方面，伯林承认发生于自由内部的价值冲突，这标志着自由主义思想中的一个新发展。与大多数自由主义思想家不同，伯林懂得，自由不是一而是多，自由的各种成分不是全部吻合而是往往相互冲突，当这些成分发生冲突时必然会有所损失，并且往往不存在所有理性的人都必定会接受的解决办法。其结果是一种十分有意义的竞争自由主义哲学。（31）不过，如我在第三章中将更详细地表明的，伯林把自由主义建立在价值多元主义伦理理论中的企图，就像穆勒建构一种自由主义功利主义的企图一样搁浅了。如果存在着不可还原的许多种价值，而且它们无法以任何尺度来加以评定或权衡，那么消极自由——伯林视之为核心的自由主义价值观念——就只能是许多善中的一种。进一步说，如果有许多种不可通约的自由，就不可能存在有关“最大自由”的总体的、比较性的判断。在这种情况下，最好的政权就是促进最大自由的政权这种说法就是不正确的。因为如果存在着许多种不可通约的自由，最大自由就没有意义。

不可能从价值多元主义推导出消极自由相对于其他自由的优先性，这一点可以视为自由主义的一个失败。迈克尔·奥克肖特就是这样理解穆勒的失败的，穆勒企图从功利主义中推导出一项自由原则。奥克肖特声称，由于穆勒不能维护他在《论自由》中所寻求的“一项非常简单的原则”，他“在政治活动中放弃了以各种一般性原则作为可靠的指导”。

奥克肖特把这理解为自由主义的一个失败。实际上，奥克肖特的政治哲学本身更接近于“权宜之计”的自由主义。他的错误在于假定自由主义必须被理解为一套原则，并寻求以传统的指导来代替参考原则。似乎任何晚期现代社会，尤其是他自己的社会，都只包含一种传统。如果当代社会包含多种传统，而且有许多人属于不止一种传统，就不可能遵行任何一种传统来施行政治。政治必须努力调和各种对立传统的要求。正如霍布斯所理解的，政治必须寻求“权宜之计”。

我们无需把穆勒的计划或伯林的计划的失败视为自由主义的失败。我们可以把自由主义看作寻求各种生活方式之间共存的条件的努力，而不是把它视为一套普遍原则。我们可以把自由主义看作调和相互冲突的价值观念的要求的方案，而不是把自由主义价值观念看成是具有普遍权威的。如果我们能够做到这样，自由主义哲学就不会指望一种普遍共识的幻想，而是寄希望于“权宜之计”的可能性。如果我们以上述的方式看待自由主义，在由约翰·斯图尔特·穆勒发端、由以赛亚·伯林在我们的时代继踵的知识朝圣之路上，我们就将更进一步，并去解决在整个自由主义历史上困扰着它的一个矛盾。

由于“权宜之计”拒绝自由主义价值观念对于普遍权威性的要求，它必定同盛行的自由主义宽容哲学相对立。然而，“权宜之计”仍然可以宣称是对自由主义规划的一种更新，因为它继续着由自由主义宽容所肇始的对和平的求索。

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