正文 第三章相互对立的自由一种当代的正统观点

第三章相互对立的自由一种当代的正统观点

使自由主义政权合法的是价值的冲突。自由主义政权使得那些对善的生活有着对立观点的人，能够以他们都能接受的公平条件生活在一起。尽管他们在善的概念上存在分歧，但他们能够就这些原则以及它们在特定情形中的应用达成一致意见。正如约翰·罗尔斯对这种正统观点的经典表述：“……自由主义原则可以遵照公共探求的一般准则和评估证据的规则来加以应用……因此，应用自由主义原则具有某种简单性。”

然而，如果自由主义原则所要求的各种自由可以是相互对立的，如果这种冲突只有求助于理性的人们意见各异的对于善的判断才能解决，如果没有这类判断，自由主义原则就空洞无物，也就是说，如果运用自由主义原则必然涉及到解决不可通约的价值观念之间的冲突，那么，自由主义原则就丝毫不具有罗尔斯所讲的那种简单性。自由主义政权跟其他政权一样，也要在各种相互对立的自由之间作出选择，但自由主义原则无法告诉它们如何作出选择。

当代政治哲学中占支配地位的正统观点把自由主义理解为对一种理想政权的具有普遍权威和应用的描述，但当这种政权的各项原则受到仔细审查时，就可以发现这些原则包含了它们不能解决的矛盾。把自由主义作为一个普遍原则体系来加以解释的做法，在不存在惟一解决办法的价值冲突面前是行不通的。其结果是，我们必须放弃自由主义方案作为理想政权之描述的观点，并转而接受另外一种观念，这种观念的核心是在不可通约和相互冲突的价值观念之间求得“权宜之计”。

这将是我的论点。让我们看看罗尔斯备受称颂的正义作为公平的理论，特别是他对基本自由的解释。在《正义论》中，罗尔斯遵循一种自由主义传统，维护一种相对于其他价值观念而给予自由以优先性的原则。他声称，给予自由以优先性并不需要在各种相互竞争的自由之间作出选择，或就这些自由的价值作出有争议的判断。他主张，正义要求每个人都拥有最大的自由，同时其他人也能拥有同样的自由。这种“最大同等自由原则”（GreatestEqualLibertyPrinciple）要求每个人都拥有最广泛的自由，同时也要让其他人拥有同样的最广泛自由，并且要求自由只有是为了自由的缘故才能受到限制。

罗尔斯的原则有着明显的自由主义谱系。在许多自由主义思想家的思想中都可以找到它的翻版，其中包括康德和哈耶克、亨利·希奇威克和赫伯特·斯宾塞。不过，正如一位本世纪最具影响力的自由主义哲学家所表明的，罗尔斯的原则有着根本的缺陷。在一次尖锐的批评中，赫伯特·哈特表明，罗尔斯的最大同等自由原则受制于一种不利的不确定性。

对于最大自由的判断并非无所依傍的。它们取决于对不同自由所保护的人类利益的相对重要性的评估。有关最大自由的断言不可能是纯客观的，它们随着对于人类利益的不同观点而改变。罗尔斯似乎觉得任何有理性的人都可以知道什么是最大自由。事实是，什么是最大自由根本上就是不确定的。

我们关于较大或较少自由的判断是关于所讨论的自由的价值的判断。这是一个必然的真理，除了几种限制性情况外，它普遍适用。如果在什么对人类有价值的问题上我们有不同观点，那我们对于什么构成最大自由就将有不同的判断。

我们关于什么算最大自由的观点是我们关于人类利益的观点的应用。像罗尔斯所提出的那样的自由主义规条只有通过评估各种不同的自由组合所影响的人类利益，才能避免不确定性。这些规条通过运用一些善的生活的概念来这么做，这些概念认定某些利益分量较重，并给予它们重要地位。

自由不可能只是因为自由的缘故而受到限制。当我们运用自由原则给予自由以优先性时，我们不可能阻止善的概念进入我们所作的判断。只有当我们应用我们有关善的观点时，最大自由的概念才具有确定的内容。由于我们有关自由的判断应用了我们关于善的概念，对于罗尔斯及其学派的其他自由主义者如此宝贵的自由相对于其他价值观念所具有的优先性就不能成立。

哈特举出了最大自由不能确定的几个例子。他援引了辩论中的次序规则，这些规则限制我们随心所欲地发言。在辩论中我们有次序规则，以有利于交换论点和追求真理。我们制订这些规则不是为了让辩论者运用最大的自由来发言（如果我们可以给这样一个奇怪的概念附加上任何意义的话），而是为了更好地实现辩论的目的。

哈特举这个例子的目的是要表明，罗尔斯的“最大同等自由原则”，以及其他类似的自由主义规条，受制于一种破坏性的不确定性。除非它们为有关人类利益的一些观点所充实，这些脆弱的自由主义原则不可能得到应用。事实上，没有这类观点的话，它们就没有实际内容。

哈特对罗尔斯的批评也许向自由主义提出了一个比他所意识到的更根本的挑战。如果只有求助于具体的善的概念，最广泛自由的理想才能获得确定的内容，我们就不能根据自由主义政权包含了一个所有理性的人都必须接受的自由体系来为它辩护。每一个自由主义政权都保护一种特定的自由组合，对于这种组合理性的人们会有不同的看法。

就像非自由主义政权一样，自由主义政权体现了具体的善的生活概念。它们所保护的自由只有根据这些概念才能被证明合理。当然不会有一种自由主义政权只体现了一种善的概念。所有自由主义政权都体现了对于各种相互对立的理想的要求的一种局部解决。任何自由主义政权所保护的自由都是这种解决的一部分。

无论一种政权有多么自由主义，它都不能完全满足所有重要自由的要求。在实际存在的自由主义政权中受到保护的那些自由并非任何自由优先性原则的应用。它们是相互竞争的善的观点——以及这些观点所提出的相互竞争的要求——之间的妥协。

自由主义政权是相互竞争的自由的要求在其中公开协商的政权。在一个理想政权中把所有重要的自由的要求协调得让每个人都满意，这种观点是不能自圆其说的。在必须协调不相容的自由的要求这一点上，自由主义政权无异于其他政权。无论他们承认与否，自由主义政权——像所有其他政权一样——纠缠于价值冲突之中。

由于罗尔斯把哈特对他的“最大同等自由原则”的批评理解为对他的自由主义政权理想的消解，他发展了对最基本自由的解释。在《正义论》中，罗尔斯列举了下列基本自由：“政治自由（投票权和被选举担任公职的权利），以及言论与集会自由，良知自由与思想自由，人身自由以及拥有（个人）财产的自由，法律条文所规定的不被随意拘捕的自由。”

哈特的观点表明，没有哪一份基本自由的清单能够因它促进最广泛自由而被证明合理。在《政治自由主义》中，罗尔斯用一种对基本自由的解释来代替最广泛的自由体系的概念。在这本书中，《正义论》中的基本自由提纲被加以扩充，以摒弃最大自由的概念；但自由之间的冲突并没有因此而得以避免。

促使罗尔斯发展他对于基本自由的解释的，正是哈特所指出的他的原则的不确定性。他写道，正是“我们希望借助一个得到适当界定的优先性概念来加以避免的那些不确定和不能控制的权衡问题”，促成了对基本自由理论的发展。

由此而来的理论并不比最初的原则更令人满意。它从基本自由的范畴中排除了一些许多自由主义者都认为非常重要的自由。罗尔斯所做的一切就是在选择自由主义原则所保护的自由时，从不确定性走向专断。

罗尔斯没有列举那些重要的自由主义的自由并非疏忽。这源自其理论中一个不可克服的困难。选择某些自由作为基本自由预设了对这些自由所保护的人类利益的一种评价。那些对人类利益有着不同概念的人，或那些对他们一致认可的人类利益赋予不同重要性的人，会对什么是基本自由作出不同判断。

当罗尔斯从“最大同等自由原则”转向他的基本自由清单时，他减少了其原则所保护的自由的不确定性，但恰恰是在同样的程度上，他增加了这些原则所造成的价值冲突。结果是，罗尔斯的自由主义原则不断在不确定性的礁石和不可通约性的漩涡之间摇摆。

罗尔斯声称应用“自由主义原则具有某种简单性”。他告诉我们应用它们所需要的无非是“公共探求的一般准则和评估证据的规则”，同时，他坚持自由主义原则必须被所有理性的人接受。当彼此竞争的自由的要求需要加以调和时，这些要求是不相容的。

认为应用“自由主义原则”轻而易举的观点同认为正义规则只有惟一一种意义的观点如出一辙。但如果应用任何规则都涉及到判断，而且对善有着不同观点的人们在应用同一规则时会作出不同判断，那么，在相同的“自由主义原则”的不一致应用中，就会重新出现对于善的不同观点。

罗尔斯对基本自由的解释旨在避免困扰着关于最大自由的话语的不确定性。但是根据确定基本自由的规则来重塑他的理论并没有克服他的困难。因为这些规则本身倾向于获得不一致的解释。这与维特根斯坦对于何谓遵守规则的形式主义解释的怀疑相一致。

遵守规则并不能逃避人类判断的不确定性与创造性。在这方面，罗尔斯所求助的自由主义原则同其他规则并无不同。它们不会自动应用。它们是为人类所应用的，有着由此而来的种种变数。

罗尔斯的体系是试图通过赋予自由主义原则以法律的确定性来回避政治判断的不确定性。但这种确定性是虚幻的。像任何别的人类实践一样，法律要求作决定。各种法律会有冲突，同一法律会被给予不同解释。

如果全部问题就是罗尔斯的原则中有某种不确定性，从而在应用它们时有一些困难情况的话，那也算不了什么。不确定性和困难情况见于思想与实践的每一个领域。使罗尔斯的计划受阻的主要不是他的原则中有任何不确定性，而是不同的善的概念能证明对其原则的不一致应用是合理的。对罗尔斯的原则在特定情形中意味着什么的不同判断产生于对人类利益的不同判断。因此，同样的原则会有相当不同的含义，这取决于那些应用它们的人们的道德观点。这对罗尔斯来说是灾难性的后果。因为它破除了一种独立于任何实际的善的概念的严格意义上的政治自由主义的可能性。

罗尔斯的原则对于实际的善的判断的依赖性直指作为理想政权理论的自由主义的核心。他的理论旨在从政治哲学中排除不可通约的价值观念。如果不解决不可通约的价值观念之间的冲突，确定一个理想政权的原则就不能被应用的话，一种理想政权甚至就是不可想象的。

政治自由主义声称是建立在理性多元主义之上的，但构成它的那些正义原则却被认为不涉及在不可通约的价值之间作出根本抉择。罗尔斯式的正义不可能为在彼此冲突的价值观念之间作出根本抉择留有余地。显然，如果我们在试图运用罗尔斯的原则时必须作出这种根本抉择，他的理论就受到致命危害。

罗尔斯的理论旨在使自由主义原则无需解决价值冲突，这一点从他对基本自由的解释中可以清楚地看出。要求各种基本自由结合成一个和谐体系并非无意的。如我在本章稍后将会指出的，这部分是对美国法学本土惯例的一种不自觉应用。更根本地说，这是为使自由主义原则免受多元主义之害的一个本质举动（这些原则被认为是对多元主义的一种回应）。

罗尔斯列举的基本自由的清单是相当吝啬的。它一点也没有冒风险。说到底，它是为了避免最大同等自由原则所遭受的不确定性。尽管它成功地逃避了含混性，却不能避免它作为基本自由加以突出的那些自由之间的冲突。

罗尔斯很谨慎，他不否认这些冲突会发生。他写道：

由于各种基本自由必定会彼此冲突，确定这些自由的基本法则必须作出调整，以便能适合一种协调的自由方案。自由的优先性意味着在实际上，一种自由只有因一种或一种以上其他基本自由的缘故才能受到限制或被否定……由于基本自由在它们彼此冲突时会受到限制，这些基本自由中没有一个是绝对的；同样也不会要求在一种最终得到调整的方案中，所有的基本自由都是同等被规定的。

罗尔斯显然承认了基本自由是会相互冲突的，他进而区分对基本自由的制约（？regulation）和对它们的限制（restriction）。“这些自由的优先性在它们受到制约时并没有被侵害，为了融入一个方案，它们必须受到制约。只要我所说的基本自由应用的核心范围得到规定，正义的原则就会实现。”以这样一种区分做武装，罗尔斯总结道：“……在合理的有利条件下，可以制订一个切实可行的自由方案，在其中每一种自由的核心范围都受到保护。”

对基本自由的“核心范围”加以调整或制约，以避免它们之间发生冲突，这种主张并没有正确地对待此类情形中产生的问题的困难。那些极其重要的自由不会结合成一个单一的、和谐的模式。它们是价值观念冲突的场所。这种冲突可以通过“调整”基本自由来加以解决的主张不能令人信服。实际上它只不过是一种花招。

的确，基本自由，以及其他在罗尔斯理论中得到承认的基本的善，会彼此相长。举例来说，体现在自由报刊中的言论自由能保护其他的基本自由。如果有可能受到自由媒体的调查和报道，违反言论表达以外其他自由的行为就不那么可能发生。再则，如果人们拥有有效的政治权利，他们在社会和经济生活中就不太可能被剥夺许多好的机会。同样，福利与教育的基本权利受到保障的人们不太可能遭到对他们民事和政治权利的系统侵犯。

但即使如此，并没有什么可以确保这种好的结果。如果言论自由同不受种族主义危害的自由相冲突，如果公众人物与普通公民所要求的隐私不受侵犯的自由同从事调查的新闻记者所要求的表达自由相冲突，如果天主教徒、穆斯林及其他教派组织（它们不会雇用同性恋教师）中的人所要求的交往和良知自由与同性恋者不受用工中的恐同性恋歧视的自由不相容，如果改变宗教信仰的自由危及到信奉自己的宗教而不用担心受迫害的自由，那么，就存在一种真正的自由之间的冲突，它不可能通过“调整”或“制约”这些自由而被驱除。实际上，基本自由之间的冲突并非反常或少见的困难情况，它们在法律与政治中普遍存在。

作为涉及基本自由的冲突的一种典型情况，我们可以想想言论自由。（下文我遵照罗尔斯的做法，把讨论限于人们合理地认定的政治言论，但并非以此为中心。）对罗尔斯来说，言论自由是一个密切结合的自由体系中的一个要素。言论自由的“核心应用范围”结合到作为整体的基本自由系统中。借用一个莱布尼茨的术语，我们可以说，罗尔斯把基本自由视为一个并存组（possibleset）。基本自由不可能彼此不相容；在它们的核心应用范围内它们必然是和谐的：“……基本自由不仅彼此限制，而且是自我限制的。”（对罗尔斯来说）顺理成章的是，言论自由决不可能同另一种基本自由相冲突。

罗尔斯告诉我们，言论自由的“核心应用范围”要求对报刊自由没有先在的限制，没有煽动诽谤罪，并且对颠覆和革命性学说给予充分保护。我们不妨接受这些要求。但保护显然出自这个核心范围的言论自由难道不会同其他基本自由相冲突吗？难道不会同重大的公共利益相冲突吗？当言论自由同其他基本自由或重大公共利益相冲突时，限制它就总是错的吗？我们不妨更具体些。当（政治）言论自由被用来宣扬种族主义时，它不该受到约束吗？

英国和大多数其他欧洲国家都已立法反对种族主义言论，这是一个显然的事实。加拿大也是如此。在所有这些国家法律都不能简单地说成是限制言论自由。对种族主义言论的约束并不是限制言论，而只是约束它。在大多数立宪制民主国家，言论都以这种方式受到约束。

奇怪的是，罗尔斯没有提到这个事实。这很奇怪，因为他坚持他的正义理论是建立在立宪制民主的传统和价值观念之上，而不仅仅是建立在美国的传统和价值观念之上。不过这更多是出于罗尔斯的疏忽，而不是美国的褊狭。

罗尔斯不可能认定大多数自由民主社会中都存在的对种族主义言论的约束并非对自由言论的真正限制。说到底，这在美国宪法历史上是非常明显的；在美国，约束种族主义言论的尝试一次次被当作限制自由而告失败。美国的法官们总是挫败禁止种族主义言论的企图，因为照他们的理解，这类禁令约束言论，而不是仅仅给言论以框范。

美国法官和欧洲立法者们在判断上的差异不在于禁止种族主义言论是否约束了表达自由。对此他们的意见是一致的。差异在于这种约束是否有道理。欧洲立法者们断定约束种族主义言论会保护基本自由（即使会限制它们），会保护少数派的政治自由，包括言论自由本身。

如果跟美国法官一样，我们同意约束种族主义言论并非仅仅对表达自由的框范，而是对它的限制，我们就必须面对一个尴尬的事实：基本自由有着彼此冲突的要求。冲突不只是发生在边缘或一些困难情形中，实际上是相当频繁地发生在这些自由的核心内容中。

一种基本自由会同另一种基本自由冲突，或同另外的并非基本自由的重要社会价值观念发生冲突。基本自由同其他价值观念的区别不是范畴上的。只要一种基本自由同另一种基本自由冲突，它就会受到破坏。为了解决基本自由之间的冲突，我们必须评估哪一种自由最重要。要这么做，我们就必须考虑它们对社会的影响。

欧洲立法者和美国法官对因种族主义言论而产生的问题的不同反应有着很多根源，其中包括对法律限制表达自由给个体自由带来的危害的不同评价，以及对社会齐心协力促进个体幸福的重要性的不同评价。这些差异并非互不相干。它们表达了不同的历史经验、政府概念，以及有关善的生活的理想。

在评估相互对立的自由的社会影响时，我们又一次陷入价值冲突中。价值冲突的此类情形很普遍。只要自由主义理想受到推崇，就会出现这类情形。自由主义原则丝毫不能为解决这些冲突提供指导。

那些极其重要的自由主义自由会以几种方式发生对立。它们会对同样的选择范围提出不相容的要求。在发生这种情况的地方，实现某一种自由本身就是违反另一种自由。如果伙伴关系的自由包括解雇同性恋教师，如果不受恐同性恋歧视的自由包括禁止这类解雇，两种自由就是对立的，因为它们从逻辑上说不可能一起实现。

这样的自由不可能结合，不仅仅是因为它们实际上是相互排斥的选择，而且是因为它们体现了对立的理想。在种族主义言论的自由和不受种族主义危害的自由都可以得到充分保护的这种观念中存在矛盾。保护人们不受种族主义危害就要求约束种族主义言论。两种自由在逻辑上是不相容的。

同时，它们对于自由主义制度的后果和影响也许是迥然不同的。逻辑上不相容只是那些必要的自由主义自由产生对立的一种最简单方式。它们还可能通过它们的实际影响，通过它们的某些应用所具有的削弱或颠覆自由主义制度的倾向而相互侵蚀。就此而言，那些必要的自由之所以发生对立不是因为它们必然的相互排斥，而是因为它们的后果。

欧洲（及美国）的历史表明，一个自由发表种族主义言论的社会很容易成为一个少数种族言论不自由的社会。在这种情况下，约束种族主义者的言论自由就是合理的，因为这会保护少数种族的言论自由。

这些思考极大地支持约束种族主义言论。它们并不表明任何地方的自由主义政权都必须包括这样的约束。一个不知种族主义为何物的社会——如果有这样的社会——也许就是一个种族主义言论自由能得到很好保护的社会。同样，如果保护种族主义言论有助于在那些迄今不曾有过言论自由的地方建立一个言论自由的政权，也是值得冒险去做的。

我不相信这些可能性都是现实的。即使如此，我论证的重点也不在于每一种自由主义政权都必定会禁止种族主义言论。相反，即使在这个根本的问题上，各种自由主义政权也可以有所不同。

当表达的自由同其他重要自由或其他的善发生冲突时，它产生的是一种理智的人们会对之采取不同解决办法的冲突。可以自由发表言论的不同的政权之间没有谁好也没有谁坏，也不会具有大致相当的价值。它们只是不同而已，因为它们体现了解决不可通约的价值之间冲突的不一致的办法。

当发表种族主义言论的自由同不受种族主义危害的自由相对立时，自由主义原则不能告诉我们应该保护谁。要确定这一点，我们必须把我们的好社会概念运用于特定政权的具体历史环境。当我们这么做时，我们发现被自由主义原则指认为基本自由的许多自由在逻辑上或在事实上都是对立的。

这并不是说，当环境阻碍基本自由系统的全部实现时，罗尔斯必须借助于第二位的解决办法。这就是罗尔斯本人在他对“部分遵守”正义原则的解释中所宣称的。相反，种族主义言论的例子表明的是，完全遵守——保护所有的基本自由——是不可能的。罗尔斯理论的失败并不是因为他必须求助于第二位的解决办法，而是因为他对最佳解决办法的解释是不能自圆其说的。使得罗尔斯的理想政权无法实现的不是人类的不完善，而是因为一个在其中所有基本自由都得到保护的政权甚至是不可想象的。

罗尔斯假定基本自由构成他所说的“协调体系”（coherentscheme）。他作出这个假定是因为他理所当然地认为基本权利不可能提出不相容的要求。基本权利要受到“制约”、“调整”或“框范”，以避免彼此冲突。权利因而不能同权利相冲突；但罗尔斯承认它们在实施时会危及其他的善。当这种情况发生时没有办法。如果言论自由被用于挑动种族主义，自由言论的权利也必须被坚持，否则权利相对于其他价值观念所具有的优先性就被损害了。

罗尔斯并没有对这些观点多作论述。这些都是美国宪法传统的要素，他似乎觉得没有必要去论述。在《文集》中，罗尔斯再次肯定他的正义理论是“尽可能仅仅根据被认为隐含在一个民主社会的公共文化中的某些基本直觉概念而提出来的””。在这些概念中，罗尔斯显然包括了不可能真正提出相互冲突要求的基本自由或权利的概念。

但这并不是一个为许多宪政民主社会所接受的概念。当权利彼此冲突或自相冲突时，许多自由主义政府的反应——如加拿大和多数欧洲国家——并不是寻求通过“调整”或“制约”它们的“核心应用范围”来消除这些冲突。它们认定一些权利的需要会压倒或胜过另一些权利的需要，并在公共利益中寻找理由以解决手头的问题。隐含在这种程序里的是一种认知：当各种权利发生冲突时，它们的冲突能够以不同的方式得到合理解决。

并非偶然的是，基本自由之间的冲突在罗尔斯的著作中被回避了。罗尔斯的基本自由理论并没有对如何解决这种冲突作出阐述，因为它的目的就是要抑制它们。提出基本自由的理论是为了避免就最大自由作出必然会有争议的判断。这种必然性并没有避免，而是被模糊了。

基本自由构成一个并存组这个条件并非罗尔斯的自由主义中的一个偶然缺陷。它对于一种自由主义权利哲学是本质性的。只有基本自由或权利不提出不相容的要求时，正义才能远离价值冲突。

如果基本自由发生冲突，就不可避免地要就它们所保护的人类利益的重要性作出判断。这些判断随着对善的不同概念而不同。在一组相互对立的自由之间哪一种应该保护，应该多大程度地保护，这样的争论必然是关于善的争论。在此，价值冲突重新出现在政治哲学的核心，罗尔斯的计划面临破产。

一旦允许重要的自由可以是彼此对立的，我们就近于接受下述观点了：没有所有理性的人都能接受的解决它们的冲突的办法。在这种情况下，在不同社会中有不同的自由组合就是合理的。即使是在单独一个社会里，对于那些彼此对立的自由的要求该如何协调，或同一种自由的对立组成部分之间该如何协调，人们也有理由持不同看法。

摇摇欲坠的基本自由大厦就此倒塌。其结果是，自由主义政权不再因它们保护任何特定的自由组合而同其他政权区别开来。所有政权都体现了对各种自由之间的对立的特定解决办法。

这种结果表明以赛亚·伯林的观点的精确，他写道：

如果两种（或多于两种）自由的要求在特定情况下被证明是不相容的，如果这是绝对而不可通约的价值之间冲突的实例，那么最好是面对这个理智上令人不快的事实，而不是忽视它，或不假思索地把它归因于我们某些可以借助技巧与知识的增长来消除的无能；或者更糟的是，通过伪称某种价值与跟它竞争的对立价值是相同的而完全压制它。

彼此冲突的自由并非罗尔斯的自由主义所独有的。所有旨在确定一种理想政权的自由主义哲学都为它们所困扰。它们不仅仅来自最大自由概念的各种不确定性。那些同各种最大自由理想或把任何价值最大化无关的自由主义哲学也为它们所毁坏。

罗伯特·诺齐克的边际限制（side—constraint）理论尽管对最大化过分嫌恶，却恰恰是建立在这些冲突之上的。边际限制就是康德派思想家所说的基本权利，旨在给任何把人仅仅当作资源的人——政府或私人机构——设立不可跨越的障碍。在诺齐克的阐述中，边际限制是对重要行动的限制。这是很清楚的。

边际限制的内容较难确定。诺齐克没有开列清单。他没有告诉我们是只有一种边际限制呢还是有很多种。我们不知道所有的权利都是一棵树上的分支呢，还是从各自的根上独立生长出来的。就我目前的论述而言，撇开这些并不要紧。任何边际限制都会挫败其他价值观念的要求。当它们同其他的道德考虑相冲突时，诺齐克的边际限制具有无限的分量。（诺齐克有一句含混的插入语，表明为防止道德灾难，他会接受对边际限制的违背；但他未能明确什么算得上是道德灾难。）而且，诺齐克的边际限制不可能都具有同等的分量。当这些边际限制同其他价值观念相冲突时，它们也许具有无限的分量；但当它们彼此冲突时，有些就必定比其他的更有分量。在怎样正确对待人民上，无论是只有一种基本的边际限制，还是有许多种独立起因的边际限制，情况都一定是这样。

假定我可以阻止一个人被谋杀的惟一方法是违背他的意愿跟他借一把伞，那么这里就有两种相互对立的边际限制（反对违犯财产权和反对违犯生命权）；但同一类边际限制同样可以是对立的。为了阻止某个人的一生积蓄被偷走，我可以同样违背主人的意愿跟他借伞。无论是哪一种情况，一种边际限制都被另一种边际限制推翻了。

如果承认边际限制的分量有大有小，也就不可避免地暗示：较轻度的违犯权利有时是允许的，甚至是需要的，如果必须这么做以阻止较大程度地违犯这种权利或其他权利的话。但诺齐克的阐述中丝毫没有涉及到具有不同分量的边际限制之间的冲突应如何解决。（也许值得指出，在一种边际限制被合理地推翻的地方，它并不因此就不再存在。它也许随后会提出补偿或恢复的要求。）这一缺陷不难解释。不求助于作为整体的权利系统所包含的那些价值观念，这些权利之间的冲突不可能得到解决。不考虑各种违犯权利的情形所损害的不同利益，我们就不能解释这些违犯权利的情形所具有的不同严重性。

并不难看出，为什么向一个人借伞（甚至违背他的意愿）跟谋杀他相比，是一种较轻度的违犯权利。同短时间失去一把伞所带来的苦恼比起来，杀害一个人所造成的破坏要厉害得多。没有对于普通人类利益的重要性的这类知识，我们不可能判断各种违反权利的情形的严重性。

除非我们知道各种权利所保护的人类利益，否则，它们就没有内容。当我们了解这些利益时，我们会发现，各种权利，甚至是单独一种权利，都会提出不相容的要求。那么我们就只能在它们之间作出选择。

在权利的各种要求中，我们被迫去选择将会得到我们尊重的一种，这并不是因为我们把什么最大化了。我们被迫在权利之间作出选择是因为它们所保护的利益提出不相容的要求。不管是单独一种权利所保护的利益，还是各种不同的权利所保护的利益，情况都是如此。我们往往无法采取任何行动来避免危害其中的一些。问题不在于哪一种利益会受到危害，而在于我们对每一种利益造成了多大的危害。

在那些宣称避免了任何最大化的自由主义理论中，这类选择都是不可避免的。只要给予权利以内容的各种利益彼此冲突，就会出现选择。每一种权利都是一批潜在的对立要求，因为任何权利所保护的利益都是很多的，而且往往相互冲突。自由主义原则所假定的简单性再一次地被价值冲突消解了。

权利是结论，而不是根据。有关权利的断言是漫长而复杂的运思过程的产物。当我们对人类利益有着不同观点时，我们对权利的观点也是不同的。那些宣称权利为基本之物的政治哲学忽视了这些价值冲突。然而，由于价值冲突在政治生活中是普遍存在的，因此，在有关我们所拥有的权利的论争中它们再度出现。

相对于以权利为基础的政治哲学，穆勒的自由主义拥有许多优点。穆勒并没有以对权利的诉求来开始其《论自由》。他告诉我们，支持其自由原则的论点并不求助于“无关实用性的抽象权利观念”。相反，它建立在有关人类利益的断言之上。即使如此，穆勒的原则也建立在令罗尔斯受挫的同样的冲突上。

像许多自由主义思想家一样，穆勒寻求确定一种所有理性的人都能接受的限制自由的原则。他写道：

这篇文章的目的是申明一条非常简单的原则，它能够以强制和控制的方式绝对地支配社会与个人之间的交往，无论使用的手段是法律惩罚式的肉体强制，还是公众舆论的道德强制。这个原则是：无论是个体还是集体，人类干涉任何数量人群的行动自由的惟一正当目标是自我保护。

穆勒的“非常简单的原则”与罗尔斯的“最大同等自由原则”相当不同。它并不要求自由只有因为自由的缘故才能受到限制。它告诉我们，仅仅为了防止危害他人，自由才可以受到限制。无论它有什么样的困难，在任何自由主义哲学中这都是一条有用的首要原则。

与罗尔斯的原则不同，穆勒的原则丝毫没有涉及最大自由。穆勒也没有寻求保护任何一组固定的基本自由。的确，在不存在对他人的危害时，穆勒的原则整个排除了对自由的限制；但如此一来它明确了合理限制的惟一必要条件。它没有告诉我们要保护哪些自由。

不妨想想控制危险药品的政策。在像今天美国这样的情形中——美国药品泛滥，禁止使用危险药品的政策没有成效而且代价高昂——穆勒的原则会准许这些药品合法化。与此同时，在诸如当今日本的情形中——在日本，这些药品的使用受到限制，禁用这些药品的政策卓有成效且代价不高——它不会批准这些药品合法化。穆勒的原则认可不同政府在不同历史与社会情境中对药品使用的控制。无论对“危害”作何理解，情况都是这样。

穆勒的原则保护哪些自由取决于实用性原则的应用。与罗尔斯的理论相比，这也许是一个优点。由于他承认在不同的情境中不同的自由和限制的组合是合理的，因此穆勒无需通过“制约”或“调整”各种自由来避免它们之间的冲突。他可以正视相互对立的自由的各种要求，并在它们之间作出合理的选择。结果是，穆勒很容易接受下面这一点：在不同的情境中不同的自由组合是合乎人们愿望的。实际上他的原则要求有这种不同的组合。在这方面，穆勒——与罗尔斯不同——拥有常识的支持。

在穆勒的自由主义和罗尔斯的自由主义之间有一个较大的区别。与罗尔斯相比，穆勒并不假定政治哲学旨在设计一种理想的制度，相反他寻求给予立法者以指导。穆勒并没有想象可以设计一种在其中所有重要自由都事先得到调和的制度，相反，他寻求就如何解决这些自由之间的冲突给予立法者以指导。

穆勒的原则在实现这一目标上并无太大帮助。尽管穆勒告诉我们这是一个简单的原则，应用它却并非易事。不过，困难并不是他的大多数批评者所强加的那些。穆勒的原则未能完成他要求于它的任务，并不是因为不存在一个我们的所作所为不会危害他人的行为领域，而是因为我们并不能仅仅通过检验事实来确定一个人是否受到危害。

对善有着歧异观点的人们对什么构成危害有着不同的判断。他们对人类利益有着不同的看法，对于是什么构成对这些利益的妨害他们必定有着不同的判断。因此，对人们在特定情形中是否受到危害他们将作出不同的解释。不仅如此，穆勒的原则要求我们评估的那些危害并不总是能以所有理性的人都能接受的方式得到评估。如果我们对人类幸福的内容有着不同的看法，那么我们对于什么会损害人类幸福也就会有不同看法。

可以肯定，社会与政治问题上的许多分歧产生于有关事实情况的不同信念。评估不同政策的长期效果并非易事。有各种复杂的因果链和难以处理的反事实的（counterfactual）要求需要得到估价。达到一种精确社会观点的困难是难以克服的，这也有助于解释我们在诸如药品控制问题上的各种分歧。但即使如此，我们关于事实的歧异观点并非我们始终未能在判断危害上达成共识的最深层原因。

即使就事实达成了一致意见，对人类幸福抱有不同观点的人们也将在是否造成了危害上意见各异。抑或，如果他们一致认为已经造成了危害，对于危害的严重性他们也将有不同看法。相应地，如果他们试图应用穆勒的原则，在对自由的限制是否合理这个问题上，他们也会意见不一。穆勒的原则不能使对善有着不同观点的人们就自由应否受到限制统一意见。相反，对于穆勒的原则应该怎样应用，对善有着不同观点的人们意见各异。

穆勒的原则不能使我们避免作出道德判断。它要求作出道德判断。在《功利主义》中，穆勒提出，通过考察何者受到有经验判断者的偏爱，可以将不同的享乐分出等次。如我们已经看到的，对高级享乐的这种评判建立在下述事实之上：有经验的判断者偏好不同的享乐。穆勒在《论自由》中试图提出“一个非常简单的原则”，但一个相应的事实使这种努力触礁：理性的人们在对危害的判断上意见各异。

在作出自由原则所要求的功利主义评估时，产生了穆勒式自由主义的真正问题。”穆勒的原则告诉我们什么时候对自由的限制可能是合理的，而不是告诉我们什么时候它是合理的。要知道后面这一点，我们必须在危害和限制自由所产生的利益之间作出功利主义的比较。这样做需要对危害进行计算。当计算是由对善有着不同观点的人来进行时，会产生同样的结果。

如果人们在应用穆勒的原则时要达到同样的结果，他们就必须就大量的危害对于人类利益所具有的相对重要性作出相同的判断；但在这些问题上，从对于人类利益的不同观点中涌现出大量彼此冲突的判断。对危害的判断随着各种善的生活理想的不同而不同。我们不能在没有比较危害的情况下应用穆勒的原则，但我们能够按照我们对人类利益不同的观点对危害作出不同的比较判断。

对不同的危害相对重要性的判断在价值上是不可能中立的。这些判断会把不同的人类利益作为重点。甚至在利益相同的时候，对利益的排序也会不同。对危害的判断根据对善的生活的不同理想而变化无常。这就是为什么当穆勒的原则被有着不同的善的生活理想的人应用时，就有着不同的结果。表面上简单的自由主义原则又一次被价值的冲突破坏了。

对事实的共识本身并不能产生出对危害的一致判断。关于善的对立观点仍将产生出为各种可供选择的政策所防止——或带来——的危害的不同估价。不妨再想想作为控制有害药品的两种可供选择的途径的禁止与合法化。就吸毒者数量以及其他的显著事实得出一致结论（这在每一种政策下都是可能的），不会因此就哪一种政策最大地减少了危害得出一致结论。对于危害的判断遵循了事实，它也同样体现了我们不同的道德观点。对有些人来说，仅仅当吸毒危害了利益时，它才是有害的。对另一些人来说，吸毒本身就是危害，因为它会降低个体的自律性。

当他们的幸福概念不一致时，古典功利主义者和自由主义功利主义者会就危害作出不同判断。詹姆斯·菲茨詹姆斯·斯蒂芬丝毫没有想到作为幸福或快乐之要素的自律性。与杰里米·边沁及詹姆斯·穆勒一样，斯蒂芬把消极自由和安全视为幸福的最本质成分。相比之下，尽管约翰·斯图尔特·穆勒对消极自由和安全的重要性也抱有这种观点，他却同时认为个人自律性——或他有时所说的个体性——是一项至关重要的人类利益。穆勒和斯蒂芬在对自由的限制上存在诸多差异并不是偶然的，这些差异反映出他们所拥有的不同的人类利益概念。穆勒的原则就跟其他任何原则一样无法避免在价值冲突面前搁浅。

穆勒试图表明一项无需作出价值判断就能应用的自由原则，他的这一企图的失败同波普尔的失败相类似，波普尔试图用“解决问题”（problem-solving）来阐释政治。”波普尔设想在社会中人们对于什么算是“问题”存在共识。他未能觉察到，不同的道德观点产生出对社会问题的不同解释。对一个传统的宗教道德家而言，同性恋也许是一个问题；对一个世俗的自由主义而言，它就不是问题。对一个自由主义者来说，家庭破裂也许有着不良后果，但家庭破裂本身无需叹惋；对一个传统道德家来说，家庭破裂本质上就不好。对于一个平等主义的自由主义者，平等本身就是合乎愿望的；对于其他的自由主义者，仅仅当不平等给社会造成破坏时平等才是合乎愿望的。

与波普尔的设想相反，对于社会问题并不存在多少共识，而在如何解决这些问题上共识就更少。不仅如此，即使对于什么算是社会问题存在共识，在什么才是一个可以接受的解决方法上，理性的人们也会意见各异。没有什么解决途径是无需代价的；许多社会问题并非完全可以解决；解决一个问题往往造成其他问题；等等。对于一个一致认可的社会问题怎样才能构成一个合理的解决，这就跟什么算是严重危害一样，存在着错综复杂的论争。

因此，应用穆勒的“非常简单的原则”是一件特别成问题的事。考虑到有关善的各种对立观点，对危害的任何计算都不可能是中立的或一目了然的。这一原则所要求的对危害的判断本质上就是有争议的。在许多情况下，穆勒的原则是否得到满足总是一个有争议的问题。

穆勒的原则来自功利主义对幸福的关心，而不是康德的权利概念。穆勒的自由主义理所当然地认为，最好地促进人类幸福的那些自由是随环境而不同的。在同罗尔斯的自由主义的任何比较中，这都是相当客观的优点。然而穆勒在《论自由》中试图提出的方案注定要失败。没有任何惟一的原则能够支配对自由的限制。所有这样的原则都被价值冲突所挫败。

当我们问哪些自由要促进、哪些自由要限制时，自由主义哲学家所提出的那些原则没有一个能给我们以指导。由于理性的人们在怎样解决价值冲突上意见分歧，他们会以不同的、有时是不相容的方式来应用这些原则。

这并不是那些给予自由以优先性的自由主义原则的特殊困难，它也困扰着那些给予其他价值观念以优先性的自由主义理想。那些平等在其中意味着核心价值的自由主义哲学也没少受它的烦扰。

除非我们知道人们的利益何在，否则，我们就不知道平等地对待人们意味着什么。（在那些对人们并不重要的事情上，我们不想平等地对待他们。）但不同的利益观支持对立的平等观，而任何明智合理的平等观都必须承认各种利益是相互冲突的。

持不同平等观的人将不会就平等待人的意义达成一致意见。当各种平等发生冲突时，这些人将采取不同的方法解决他们的冲突。同晚近的许多说法相反”，对于平等的意义或要求并不存在最佳的解释。平等的理想各异，不是因为它们表达了对立的权利哲学，而是因为他们挑选出不同的人类利益作为最重要的幸福要素。在这个过程中，彼此冲突的平等原则服务于各种相互对立的善的概念。

对立的平等主义理想挑选出需要加以平等化的不同的善。对一些人来说，资源的平等是正义所要求的；对另一些人来说，正义所要求的是福利的平等；对再另外一些人来说，则是需求-满足的平等。一些理论宣称，正义要求的不是对任何特定商品的平等分配，而是对获取这些商品的机会的平等分配。还有一些理论宣称，平等仅仅适用于权利（但对于我们所拥有的权利却莫衷一是）。促进这些理想中的任何一种所要求的平等，都将会导致为其他理想所谴责的不平等。这些对立的平等中没有一种明显地比其他平等更根本，或更加真正地合乎平等主义精神。

罗尔斯著名的差异原则（differenceprinciple）据称比任何其他原则都更好地抓住了我们的公正感，其吸引力来自一种幻想：它会调和各种对立的平等。这一原则认定，使得人们在拥有基本的善方面不平等的标准，就是使社会中的不幸最大化的标准。我们不妨撇开如何确定什么是基本的善的问题，也不妨撇开应用差异原则的困难。应用差异原则要求了解基本的善的不同分配的前因后果，而我们没有理由期望任何公众权威会具有这样的知识。罗尔斯的平等概念的最基本困难要到别的地方去找。

罗尔斯告诉我们，基本的善被定义为“权利、自由与机会，收入与财富，自我尊重的社会基础；无论个体还需要别的什么，也无论他们的最终目的是什么，这些都被假定是他们所需要的”。罗尔斯式的平等假定这些基本的善是彼此加强或（像有时候所说的那样）错综联结的。然而，如果基本的善往往是相互冲突的，如果在彼此对立的基本的善之间没有哪一种选择是惟一合理的，那么，差异原则就不能应用。我们必定会选择不幸者最需要的那些基本的善。

较大的机会并不会导致较高的收入，特别是对那些收入最低的人来说。较好的医疗可以使人们有较长的寿命，但好的教育会促进他们的自尊。如我们已经看到的，基本自由本身就可能是相互对立的。改善不幸者的命运并非惟一的、确定无疑的理想。它要求作出困难的选择，对此，罗尔斯的平等原则并没有给予任何指导。

实际上，没有可以用来裁断各种平等之间的冲突的平等理想或平等原则。关于善的生活的不同观点会给予不同的人类利益以优先性，并因而会给予不同的平等以优先性。关于人类利益的对立观点支持对立的平等理想。即使是一个独一无二的、普遍认同的平等理想，由于人们给予它的各种成分以不同的分量，也会得到不同的应用。

像其他理想一样，平等并非一种简单的善。它是各种相互竞争的利益的复杂组合。平等地满足基本需要将导致资源的不平等分配；平等地酬报美德将使基本需要得到不平等的满足；如此等等。各种对立的平等理想体现了关于善的对立观点。这些概念中的每一个都包含了冲突的价值观念。

在支撑彼此对立的平等理想的那些善的概念内部，相互冲突的、有时是不可通约的价值观念会得到承认。一项旨在满足基本医疗需求的政策或许同样必须在减轻痛苦和延长生命之间作出选择；一项旨在回报教育成就的政策同样也必须在帮助天资聪颖的儿童和帮助智力低下的儿童之间作出选择。那些对立理想的每一个这种不同组成部分本身就是价值观念的冲突之所在。

没有哪一种对平等的最佳解释能够告诉我们如何解决这些冲突。我们也不可能简单地追求一种平等。我们所追求的任何东西本身都是被冲突所撕裂的。当平等提出不相容的要求时，这些冲突不可能用正义原则来解决，因为只有在它们表达了一种关于善的观点时，正义原则才会有确定的内容。

不可通约的价值观念之间的冲突既发生在各种善的概念之间，也发生在各种善的概念内部。没有什么“正义理论”可以解决或避免这些冲突。如果它们能得到解决，也只能是根据在各种特定生活方式中所找到的对善的理解。典型的情况是（若非总是如此的话），赋予任何生活方式以活力的善的理想将是各种潜在不相容成分的混合体。通常，它不会在所有解决办法中支持哪一种。那些属于这一生活方式的人可以同样有力地为许多不同的解决办法辩护。即使是在单独一种生活方式里，这些冲突也只有通过一种妥协才能得到解决。当一个社会包含有许多生活方式时，确立各种对立的平等所提出的要求必然涉及到在有关善的多种观点之间寻找平衡。

主张没有解决不同平等理想之间冲突的普遍原则，并不意味着我们必须接受现今盛行的对公正的各种特定理解。实际上，我们不可能这么做，因为它们往往是不明确或相对抗的。这是对局部正义的黑格尔式解释的一种根本反对。局部正义是作为对康德派自由主义者所持的普遍论平等的一种替代形式而被提出来的。

迈克尔·沃尔泽主张，对于何为正义或平等的不同理解适用于社会生活的不同领域。“他指出，平等在家庭中的意义不同于它在学校或市场上的意义。如今许多人的确相信，不同的分配原则适用于不同的社会环境。同样，他们在这些社会环境中对正义所持的不同观点也确实是来源于对善的不同理解。由于承认正义原则有赖于对善的理解，沃尔泽的解释标志着在罗尔斯基础上的一种进步。

然而，沃尔泽根据正义领域而对平等作出的解释在下述事实面前站不住脚：关于这些正义领域的范围和内容并不存在足够的共识。家庭生活领域是一个熟悉的例子。自由主义对它是一种看法，女性主义是另一种看法，传统道德家和（某些）移民社群的看法则又有所不同。并不是说在当代社会中不存在对于家庭的共同理解；恰恰相反，存在着多种共同理解。

实际上，对于家庭领域的不同理解会转换成关于社会正义的不同判断。对家庭有着不同理解的人们有着不同的、有时是相反的平等观。在这些情况下，不可能通过求助于一种关于正义领域的文化共识来解决有关平等的冲突。当社会包含多种生活方式时，形成这样一种共识几乎不可能。在如何协调今日所需的各种相互冲突的平等这个问题上，沃尔泽的解释并没有给予我们任何指导。

比起那些旨在把自由优先化的自由主义哲学，那些以一种平等原则为核心的自由主义哲学同样为价值冲突所削弱。关于自由或平等的正义原则并不能让人逃脱价值冲突。当冲突在自由主义理想内部爆发时，自由主义原则并不能解决它们；它们在这些冲突面前失灵了。

当价值多元主义被应用于自由或任何其他核心自由主义价值观念时，它并不支持自由主义原则。相反，自由主义原则为价值多元主义所颠覆。核心自由主义价值观念是价值冲突的场所，自由主义原则并不能解决这些冲突。

即使是建立在价值冲突之上的自由主义政治哲学也不能避免这种命运。以赛亚·伯林和约瑟夫·拉茨分别以不同的方式试图将自由主义理想建立在价值冲突之上。由此他们在我们的时代最好地捍卫了自由主义理想。但他们两个都没有成功地赋予那些自由主义理想以普遍权威性。

伯林旨在从其他价值的冲突中推导出自由的价值。作为一个价值多元主义者，他相信生活的善是无法还原的、众多的，他相信它们往往是无法结合的，并且在某些情况下当它们发生冲突时，不存在所有理性的人都能接受的解决办法。对伯林来说，消极自由的价值在于，它使人们能够在那些无法比较其价值的善和恶之间作出自己的选择。

与许多自由主义思想家不同，伯林完全意识到了各种自由之间的冲突。他同样清楚，当它们发生冲突时，在自由的不同组合中对它们进行比较以确定哪一种能促进最大的自由对我们丝毫不会有所帮助，他指出：“也许会存在着许多不可通约的类型和程度的自由，它们不可能用任何独一无二的重要性标准来衡量。”伯林没有注意到的是，如果情况是这样，传统的自由优先的自由主义理想就毫无意义。

不可能提出一种自由的计算公式。无论自由是消极的还是积极的，它们都不可能被个体化然后再加以计算。在同样的情况下，不同的自由概念会带来不同的自由。对一个边沁主义者来说，强奸犯的自由必须跟强奸受害者的自由一样考虑在内。对一个康德派或一个洛克派（他把自由视为有关人们有权怎样行动的强烈规范性概念）来说，不存在所谓强奸的自由，因此无需考虑强奸犯的自由。

即使自由可以计算，最大的自由也不是最大数量的自由。以任何理性的观点看，各种自由在分量上都有极大的不同。往往我们不能就它们的分量达成一致看法，因为我们不能就它们所促进或保护的人类利益的重要性达成一致意见。其结果是，即使是我们在计算和评定我们的各种自由上取得一致的时候，我们仍然无法就它们的哪一种组合能最好地促进自由达成一致意见。在这种情况下，即使我们一致认为自由必须被置于其他善之上，我们也不能一致认定是哪些自由应该被置于其他善之上。

如果有许多种自由，它们的价值不可能根据任何独一无二的标准来加以衡量，就不会有一种惟一最佳的消极自由与积极自由的结构。消极自由与积极自由是彼此对立的善；一种不受强制和干涉的消极自由将会同另一种自由冲突；一种保护个人自律性某一方面的积极自由会同一种保护个人自律性另一方面的自由对抗；如此等等。对于这些冲突，没有哪一种解决办法是惟一合理的或正确的。

伯林从其他价值的冲突中推导出自由之优先性的做法就不能成立了。按他自己的解释，自由之间的冲突只有求助于其他价值才能得到解决，但并没有不可跨越的藩篱把自由标明在其他价值之外。

并不是说我们在一个给定的情境中找出来有多少种自由，然后再评估它们的价值。相反，我们对一个给定情境中有多少种自由的判断取决于我们的价值观念。如果是这样，相对于其他价值而给予自由以优先性的自由主义理想就没有意义。

伯林写道：“每一件事物都是其所是：自由就是自由，不是平等或公正或正义或文化，或人类幸福或良心安宁。”“这没有错。然而，当价值发生冲突时，最有争议的往往在于是哪些价值处在冲突之中。“正义”、“自由”和“福利”并没有被不可逾越的概念之墙彼此标明隔离开来，它们是各种善的冲突之所，它们的边界处于争夺和游移之中。

像伯林一样，约瑟夫·拉茨把价值的冲突作为自由的价值的基础，但这样得来的自由并不主要是不受强制的自由，而是参与创造一个人的生活的自由——自律的自由（在许多情况下，它预设或包含了不受强制的自由）。自律的价值在于，它使我们在那些理性不能决断的价值之间作出选择。自律是可贵的，因为通过运用自律，我们每一个人都可以在那些无法比较其价值的生活方式之间作出选择。如果按照伯林的解释，价值多元主义的真理会支持消极自由的优先性，那么按拉茨的解释，价值多元主义所支持的是自律的理想。

拉茨并不相信自律性是善的人类生活的必要成分。他清楚，许多兴旺昌盛的人类生活中都没有它：

我认为，存在过而且可以存在非压制性的社会，以及能够让人们在有价值的追求中来度过他们的生命的社会，即使他们的追求和他们所面临的选择并不是个体能够选择的。职业也许会由习惯决定，婚姻也许会由父母安排，生养孩子仅仅取决于性的激情和传统，兼职的活动很少而且是传统式的，从事这些活动更多是迫于要求而不是出自选择。在这样的社会里，没有流动性，甚至朋友也不是自己选择的……我并不觉得缺少选择会降低人际关系的价值，或减少在技巧性活动、身体能力、精神与事业心、领导才能、创造力或想像力等方面的卓越表现。这一切都可以包含在这样的社会生活中。

拉茨的话的含意是，在许多种最佳的人类生活当中，有些是缺少个人自律的。这里他指出了一个深刻的真理。然而在《自由的道德》中，拉茨主张在现代社会中自律是好的生活的必要组成部分。他写道，自律是一种特别适合于工业时代的状况及其直接后果（它们有着快速变化的技术和自由转移的劳动力）的理想。它们要求一种应付变化着的技术、经济和社会条件的能力，要求一种调整、获得新技巧、从一种亚文化向另一种亚文化转移、顺应新的科学与道德观点的能力。

拉茨的观点是，一个人只有作为自律的行动者，才能在现代社会中生活得好。这里自律的价值来源于它的社会及历史语境——一个快速变化的现代社会要求它的成员有高度发达的作选择的能力。

这种观点遭到了比胡·帕雷赫切中要害的批评。他指出，某些非西方国家，诸如日本和新加坡，从个人和集体来说，都很好地适应了技术与经济的变化，但并没有明显地把个人自律作为一种核心价值观念来接受。在西方国家的亚洲移民也是如此：就他们移人的社会和他们自身的幸福来说，他们都做得很好，但他们并没有接受个人自律的理想。对于人们只有作为自律行动者才能在现代社会里生活得好的说法，这些都是有说服力的反面例证。

帕雷赫的批评还可以深化。拉茨的观点理所当然地认为，那些在其生活方式中并不推崇自由主义价值观念的移民社群迟早肯定会被所移人社会的自由主义多数文化同化。也许部分是因为拉茨假定，就长期而言，除被同化外没有其他的选择，他坚持——与事实证据相反——采纳自由主义价值观念是在现代状况下生活得好的必要条件。

现代状况要求个人自律作为个体幸福的条件这种说法利用了启蒙关于现代世界的假设。它假定当社会变得更现代时，它们的价值观念也变得更同质化。它理所当然地认为，它们会同时变得更加彼此相似。它假定这些社会所共同趋向的价值观念是有助于个人自律的自由主义价值观念。这些假定中没有一个是有充分根据的。

拉茨对自律性的解释的背景观念是：在一个社会中，多数人会接受它的价值，但有少数人不接受它的价值。《自由的道德》中所描绘的图像是一幅包含少数非自由主义飞地的、以自由主义为主的社会的图像——这些非自由主义飞地假以时日必定会消失。拉茨的观点是，人们只有被吸收到这个自由主义的、自律确定价值的多数中，才能生活得好。他的策略性假定是，所有或大多数社会，当它们变成现代社会时，都将拥有这样一个多数。

实际上，晚期现代社会是极富差异的。瑞典、巴西、法国和波兰都是现代社会。如果说它们彼此相似，实际上就是它们每一个都包含着不同的生活方式。丝毫没有迹象显示它们或其他晚期现代社会将同归于一种自由主义的单质文化。

自由主义和非自由主义生活方式的互动不会有预定的结果。在某些国家，如土耳其和以色列，它也许早已导致了一个并不包含多数文化的社会，无论是自由主义的多数文化还是其他的多数文化。在许多情况下，自由主义和非自由主义生活方式的互动更可能导致的是这种多元社会，而不是后者被前者同化。如果历史是我们的指引的话，那么在社会变得现代和个人价值判断的自律之间并没有持久的联系。

这些思考意味着对拉茨的观点的根本反对。一种关于个人自律的价值的语境式观点本质上是不完全的和存在例外的。它肯定远远不足以表明，在所有抑或大多数晚期现代社会里，自律对于所有人或大多数人来说，是幸福的必要条件。

最后，拉茨关于自律的价值的最基本观点似乎不是语境式的或历史性的。他写道：“把（自律的）理想同应付现代社会的移动沙丘的能力等同起来是错误的。自律是一种自我创造的理想。在过去的各个时代里，有过许多自律的人们，无论他们自己或是他们周围的人是否认为自律是一种存在的理想方式。”拉茨相信，自律之所以有价值，是因为它使我们能够在对立的价值观念之间标明我们的道路。“个人自律的理想是这样一种前景：人们在某种程度上控制他们自身的命运，通过他们生活中的一系列决定来塑造他们自身的命运。”

因此，按照拉茨的看法，使得自律有价值的是，它使个体能够在各种有价值但不相容的选择与生活中作出他们自己的选择：

价值多元主义……代表一种观点，即有许多种不同的、不相容的有价值的生活方式……价值多元主义同自律紧密相连……只有当一个人通过在各种有意义、有价值的选择中作出自己的选择，从而掌握自己的生活道路时，自律才是可贵的。作为其基础的观念是：自律的人们拥有许多不相容的机会，这些机会原本会使他们的生活沿着不同的方向发展……就像伯林关于消极自由的价值的观点一样，拉茨关于个人自律的价值的观点也求助于价值多元主义。跟伯林的观点一样，它在价值多元主义的后果面前失灵了。如果价值多元主义名副其实，个人自律就不可能被给予相对于其他价值的优先性。

存在着许多彼此对立的自律性，没有一致认可的方式可以告诉我们什么时候达到了最佳的自律性平衡。对于人类幸福有着不同概念的人们将不同地评估相对自律性。他们将会确定自律性在其中得到最佳实现的各种不同事态——选择、个人生活或者整个社会。这也不仅仅是一个衡量的问题。当个人自律的某些方面或运用同其他的方面或运用不相容时，往往关系到实践。

估价相对自律性就跟对于最大自由的判断一样有着各种困难。它们往往包括对自律地选择的生活的价值的评估。同样拥有自律理想的人们在对较大或较小自律性的估计上仍然会存在分歧。当那些对于什么使人类生活有价值有着不同看法的人们追求促进自律的自由主义方案时，这种方案会产生出相当不同的结果。

除非是在边缘状态——在那里几乎所有选择的可能性都被排除了——我们没有不涉及对善作出判断的选择标准。当我们判断在某种情况下较在另一种情况下选择性更大时，我们是基于对它们所包含的选择可能性的评估。我们不会有价值中立的相对自律性标准。个人自律就跟消极自由一样，不求助于对善的生活的解释是不可能得到估价的。

自律并非是无所依傍的。它是一个复杂的成就，包括（在许多其他必要成分中间）不带强制，拥有和运用作决定的技巧，以及一个包含一系列值得去选择的选择项的环境。对自律性的判断取决于对善的生活的看法。它们往往基于有关是什么使生活值得去过的信念。当自律性的各种成分被给予不同程度的重要性时，这些差异就表达了关于善的对立观点。

不妨想想那些对个人自律有着共同信念的人们在城市规划上的争论。最好地促进城市居民的个人自律的，是哪一种交通系统呢？又是哪一种住房系统呢？晚近的自由主义思想鼓励下述信念：自律是一种合乎所有目的的善，可以向每一个人提倡，而无需估量他们各不相同的计划与目标。然而，这是一种幻想。

由于它们包含着对自律个体从中作出选择的各选择项的价值的评估，旨在促进自律的各项政策会不可避免地倾向于某些选择项、某些目标、某些计划、某些价值，而不倾向于另外一些。一个城市规划者设计交通系统时不可能不考虑工作和休闲在城市居民生活中的相对重要性。住房设计也不可能不体现出对家庭和其他人们赖以共同生活的关系的估价。

除了人们对于善的生活有着不同概念这一事实外，难于设计一种广泛接受的公共交通系统的理由还有很多。一般而言，不同的群体在资助此类政策时有着相互冲突的利益。不仅如此，这些政策的实施往往涉及到作出困难的平衡——在乡村居民和城镇居民有组织的利益之间，在汽车制造商和其他运输工具的供应者之间，如此等等。但群体利益之间这些并不陌生的冲突仅仅是城市规划者面临的困难的一部分。

随着理性个体彼此冲突的利益和不同生活方式相互竞争的要求，出现了更深层次的问题。个体也许会看重一种他们可以就近购物和工作的城市生活形式。同时，他们也许会看重城外百货商场的低价格和丰富商品，以及远距离交通所带来的高收人。小城镇生活的代价也许是高价格和有限的选择。一种注重高收入和消费选择的生活形式的代价也许是一种可怕的后都市紊乱。在这些彼此冲突的利益之间，没有哪一种调停办法是惟一合理的。

同样，城市规划者不可能忽视一个事实，即他们的决定能带来社区的生死。不为偏远的社区提供公共交通会促使他们的后代逃向城市。在城市中心地区修路会端掉形成已久的街道居民区。这些选择无可逃避。不可能通过运用一种自由主义的个人自律理想来作出这些选择。城市规划者不可避免地会考虑他们的选择要影响的那些生活方式的价值。

这种观点是非常有普遍性的，可以很好地适用于城市规划之外的领域。公共政策是相互冲突的，这不仅仅是因为它们对于不同的利益有着不同的影响。它们支持并损害不同的生活方式。关于公共政策的影响的争论不可能通过求助于一种自由主义的个人自律理想而得到解决，因为关于善的不同概念会产生出对这些政策对于个人自律的影响的不同解释。

关键不在于在此类问题上不存在保持中立的选择，而在于对个人自律的自由主义信念本身迫使人们对不同生活方式的价值作出评判。这样的评判必然会贯穿于我们对不同社会情境中人们的相对自律性的评估之中。如果我们对不同生活方式的价值有着不同的评判，那么我们对于相对自律性的评判也会有所不同。

这些差异同实践有关，因为——就像消极自由——个人自律的不同方面往往是对立的。当不同的自律性处于对立之中时，不存在所有人都肯定会接受或没有人能够拒绝的对它们的矛盾的解决。各种对立的自律性可以有着不相容的价值。如果情况如此，这是因为它们所属的各种善和生活方式在价值上是不可通约的。

自律并不是一种可以相对于其他价值而被给予优先性并因此得到提倡的善。就像存在着各种不相容的消极自由一样，也存在着各种对立的自律性。当自律性提出彼此冲突的要求时，它们完全可以以不同的方式得到解决。自律不可能从其他价值中分离出来。自律和其他价值之间的联系往往不是很清晰。在许多情况下，是那些似乎同自律迥然有异的善造就了自律据以得到定义的各种选择。

的确，以任何理性的观点看来，某些善必定与自律不同。和平；一个在其中子孙后代和其他动物物种的利益不会受到人类活动危害的自然环境；疾病和贫穷的减少——这些善并不担保或预设个人自律的出现。无论作何种理解，自律都不可能被认为包含所有善的事物。

进而言之，某些善的概念并不承认自律。在许多生活方式里，个人自律并不受重视，或者说被轻视。对某些原教旨主义者、神秘论者和享乐主义者来说，个人自律同善的生活无关，或者不如说是一种妨碍。一些道德观拒绝自由主义的个人自律美德就是它同其他善有区别的证明。

尽管如此，在许多情况下，自律与其他的善之间的区别是相当有争议的。不妨再想想城市的情况。在城市生活的各种善里面，漫步与闲逛、安全地享受公共空间以及不害怕遇到陌生人都具有——或者说一向具有——核心的重要性。对一个把城市理解为包含这些善的社会制度的人来说，说城市居民是相当自律的但又缺乏这些善与矛盾修辞无异。一个对城市生活持这种观点的人也许会说，缺少那些能让人在城市里生活得好的自由，没有一个城市居民可以是自律的。

在其他一些关于城市生活的观念里，相对于城市作为创造财富和就业的场所，城市生活的便利设施也许居于次要地位。城市可以被理解为我们工作的地方，而我们生活——或想要生活——在其他地方。一个对城市生活持这后一种观点的人，给保障城市居民的自律性所必需的一系列选择排定的次序会不同于我所排定的。在城市里什么才是保障自律的正确政策，对此我们意见不一，就跟我们在社会政策的其他领域里会意见不一一样，因为我们对于人类之善的看法是各各不同的。正如对消极自由一样，我们对个人自律的判断并不是独立自足的。这些判断表达了关于善的生活的对立观点。

当我们在什么能最好地促进自律上看法不一时，这也许是因为我们对自律有着不同的理解。或许也可能是因为，尽管我们对自律有着共同的理解，但我们在如何协调自律同我们所承认的其他的善的问题上看法不一。无论是哪一种情况，我们存在差异的根源也许是，我们在那些不可通约的价值的冲突中作出了不同的判断。

跟伯林一样，拉茨试图在价值多元主义中确立自由主义理想的努力在价值的冲突面前搁浅。我们不能就什么最能促进自律达成一致意见，因为我们关于善的观点恰如价值多元主义谈论的那些方式一样歧异。就像对他人的损害或消极自由一样，自律不可能超然于那些相互对抗的善的概念。自律性不是对立价值的旋转世界中的静止点。它是它们之间所有冲突交互作用的点。

无论对它们有怎样的界定，自由主义原则都不会提供一个晚近政治哲学中的正统派所允诺的逃避冲突之所。无论自由派还是平等派的原则都不能解决自由主义价值观念之间的冲突。认为它们能够让我们这么做的信念是违背事实的。只要它们面临这些冲突，它们就会陷于不确定性或独断专行。

无论自由主义价值观念是根据促进自律性、消极自由的优先性、平等的要求、保护人权抑或防止对他人的损害（尽管这是自由主义哲学提出的最有用的首要原则）来构想的，都没有什么不同。在每一种情况下，自由主义价值观念都会规定彼此对立的自由。由此，它们产生出自由主义原则无法解答的困境。

如果我们把自由主义看作是对一种理想政权的规定，那么它就会被自由主义原则无力解决的价值冲突瓦解。最好是从康德退回到霍布斯，把自由主义规划看作是在相互冲突的价值之间寻求“权宜之计”。

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