正文 第四章“权宜之计”

第四章“权宜之计”

自由主义包含两种哲学。在一种哲学里，宽容被证明是通向真理的手段。以这种观点看，宽容是理性共识的一种工具；由于一种相信不同的生活方式终将消失的信念，它们为人们所容忍。在另一种哲学里，宽容被视为和平的条件，不同生活方式被作为善的生活的多样性的标志而受到欢迎。前一种观点支持一种价值观念最终趋同的理想，后一种观点则支持一种“权宜之计”的理想。自由主义的未来存在于从面向理性共识的理想变化到面向“权宜之计”之中。

主导的自由主义宽容观把它视为通向一种共同文明的手段。如果我们放弃这种观点，而接受一个包含多种生活方式和政权的世界，我们将不得不以一种新的方式思考人权与民主政府。我们将重塑这些遗产以服务于一种不同的自由主义哲学。

我们将把人权视为和平的有利条款，借助于这些条款，有着彼此冲突的价值观念与利益的个体和社群可以和谐共存。我们将不会把民主政府视为一种民族自决的普遍权利的表达，而是把它视为一种权宜之策——它可以使存在差异的社群取得一致的决定，取消政府而无需使用暴力。我们将不会认为这些遗产体现了普遍原则，而把它们看作习俗，在一个有着多元社会和拼凑政府的世界里，这些习俗能够也应该被重塑。

人权的目标不是保护世界上某个独有的政治或经济制度，而是在那些总是存在差异的制度之间确定“权宜之计”。有些权利是所有制度都必须满足的，如果它们想要在当代条件下具有一定合法性的话；但这些制度所保护的权利并不都是一样的。一个在其中所有权利都得到保护的制度甚至是不可想象的。无论人们是怎样设想的，各种人权都会提出彼此冲突的要求，这些要求的冲突可以以不同的方式正确地加以协调。

人权并非不可改变的真理，并非有着不证自明内容的独立自足的绝对道德准则。它们是习俗，当环境和人类的利益改变时，它们的内容也会改变。它们不应被视作一种世界政权的宪章——无论这种政权是自由主义的还是其他的——而应被看作适用于所有政权的政治合法性之最低标准的体现。

显然，不是所有实际存在的制度都同样是合法的。正如某些生活方式会比其他生活方式更好地解决普遍冲突，某些制度也是如此。一个通过节制各种自由来解决它们之间冲突的制度，要比一个在其中一些自由被压制而其他自由也得不到很好保护的制度强。在任何它能够建立的地方，前一种制度（在那方面）就要比后一种制度更合法。即使如此，认为当制度变得更合法时它们就变得更相似却是错误的。

寻找适用于所有历史情境的政治体制合法性的标准是徒劳无益的。某些善和恶是人类生而具有的，但人类的历史情境太过复杂多变，从而使得普遍的价值观念不能被转变为一种普遍的政治合法性理论。如大卫·休谟所理解的，任何制度的合法性往往都部分地是一个历史偶然的问题。君主制、帝国和自由主义共和国在不同的历史境遇中都同样是合法的。就此而言，政治哲学不可避免地受到时间制约。

在当代情形中，所有合理合法的政治制度都要求法治，都要有保持和平的能力，行之有效的代表制度，以及一个可以被其公民取消而无需求助于暴力的政府。此外，它们还要有确保满足所有人的基本需求和保护少数群体不受损害的能力。最后（尽管决非最不重要的），它们必须反映其公民的生活方式和共同特性。

这些要求很少得到完全满足，它们原本就是不可穷尽的。不可能确定适用于所有情境、甚至是晚期现代世界各种情境的合法性的充分必要条件。根据当代自由主义正统派所设定的条款，没有哪一个实际存在的制度是完全合法的。实际上，由于各种权利的要求即使在原则上也不可能全都得到充分的尊重，无法设想哪一个政权是完全合法的。这也许是一种以权利为基础的自由主义的归谬法（reductioadabsurdum）。

所有当代政权都必须满足的合法性的要求并不是晚近自由主义正统派所说的各项独立自足的权利，而是各种可实行的传统。这些传统旨在保护人类利益不受到各种使有价值的人类生活成为不可能的伤害。如果一个政权的存在取决于对大量人类利益的系统侵害，那它就是不合法的。

实行种族灭绝或使酷刑制度化的政权，把它们的继续存在建立在对少数人或多数人的压制之上的政权，欺凌那些与它们共存的社会的成员的政权，在实际上可以满足人类基本需求的环境中未能满足这些需求的政权，或使得在各种不同生活方式之间不可能求得和平的政权——所有这些政权都是它们所统治的人们的幸福的障碍。因为它们的权力取决于施行最坏的普遍邪恶，它们是不合法的，无论它们能存在多久。

这样的制度以各种不同形式出现。在某些情形中，如种族隔离制度下的南非，多数人被剥夺了自由，权力被赋予享有特权的少数人。种族隔离制度靠的是伤害服从于它的最大多数人的根本利益。它依赖于对个人选择的广泛限制，以及不同族群之间资源分配的广泛不平等。随着实施种族隔离制度而产生的种族分野并不反映这个国家长期以来所包含的各种复杂和混杂的社群。最主要的是，作为种族隔离制度之基础的权力不平等阻止了利益与价值之间不断发生的再协调，这种再协调对于任何持续可行的“权宜之计”都是必需的。

在其他情形中，所有人的基本自由都被剥夺了，甚至是那一政权中最有特权的受益者。在斯大林政权中，没有人享有前民主的南非社会中极少数人所享有的获取正义的保障。在希特勒的政权中也是如此。尽管这些政权都包含了巨大的权力上的差异，它们却并不是建立在权利的不平等之上，因为它们中没有一个包含有法治体制。

不合法的政权以千差万别的方式用权力来维持自己。在一些政权中，毁灭性的暴力是主要的压制手段之一。印度尼西亚的苏哈托政权是如此，海地的杜瓦利埃政权和智利的皮诺切特政权也是如此。其他政权主要是通过对持不同意见者实施经济制裁来维持的。在捷克斯洛伐克的共产主义时期，个人自由完全受到压制，但很少使用毁灭性的暴力。在匈牙利，1956年群众起义遭到镇压以后情况也是如此。不合法的政权以各种不同形态和规模出现。就像对人类利益的伤害一样，它们也是千差万别的。

合法性并不总是容易确定的。一个独裁主义政权也许会保护多数人的某些根本利益，但由于它所使用的暴力镇压手段，它的合法性就是成问题的。同样，一种自由主义民主政权也许是不合法的，因为它过于微弱或过于腐败，不能保护多数人或少数人的根本利益。俄国的叶利钦政权在其最后阶段也许就是这样变得不合法的。（这并不意味着它的后继者就更合法。它也可能更糟糕。）对于合法性无法进行简单的检验。

自由主义普遍论者宣称，他们所认定的自由主义价值观念对每一个政权都是有效的。自由主义相对论者则否认存在普遍的价值观念。双方都是错误的。存在着适用于所有当代政权的正派和合法性的最低标准，但它们不是大写的自由主义价值观念。

如果我们考虑一下当代历史，我们就会发现，合乎这些最低标准的政权并不是只有一种。绝不是所有政权都推崇自由主义价值观念。一些非自由主义政权较一些自由主义政权更好地满足了合法性的某些标准。

把奥斯曼帝国看作自由主义政权未免牵强。它与众不同的制度是米利特（millet）体系——由法律认可并加以保护的宗教社群，它们被授予对自己的成员进行审判的权力。米利特体系并不给予非穆斯林以平等地位，或者保护非一神教宗教。由于它并不认可那些想离开自己出生的社群的人有退出社群的权利，它就不能尊重个人自律性。

尽管它忽视了一些核心的自由主义价值观念，奥斯曼帝国却是一个宽容的政权。米利特体系保护了各种不同的宗教。在一个共同的框架内，它使信奉这些宗教的人生活在自己宗教社群的司法制度之下。就其最好的情况而言，它是一个既没有共同身份也没有依据种族而形成的绝对忠诚的体系。

哈布斯堡帝国也可以作如是观。它几乎不包含得到法律规定的权利，也不承认任何要求民族自决的民主原则，然而，在宗教自由上，它满足了合法性的最低标准，在对待少数群体上也比那些代替了它的所谓民主政权做得好。

更近的时代还提供了其他的例子。古巴的卡斯特罗政权并不保护自由主义的探询与表达的自由。许多基本的个人自由受到了压制。与此同时，在保护其境况最差的成员的利益上，它却有着较许多发达国家更好的记录。在过去的几十年里，一直到最近，古巴的学校和医疗系统给予穷人的教育和保健，比许多境况不佳的美国人所得到的要好。在这个例子中，个人自由的价值同对最不幸者的幸福的关心存在着冲突。

晚近的人权学说体现了一种混淆，即政治合法性的普遍要求同自由主义价值观念的特殊要求之间的混淆。尽管它们一般来说是相互重叠的，但它们并不是一回事。极其不同的政权可以是同样合法的。极其合法的政权也可以是相当不同的。

一个政权无需推崇那些明显属于自由主义的价值观念就可以是极其合法的。同样，在如何解决各种权利之间的冲突上，那些明显属于自由主义的政权可以大为不同。有一些人权是任何在一定程度上合法的政权都必须承认和实行的，但它们加起来并不等于一种理想政权，无论是自由主义的还是其他的。人权的确切作用是针对普遍的恶而保护人类。

并不是所有普遍的恶都可以通过确立权利来加以消除。有些恶取决于相当复杂的社会条件和文化态度。侮辱是一种普遍的恶。但没有一个社会可以通过确立一种权利来防止它。即使有可能构造这样一种权利，人类相互侮辱的无数方式中有许多也是它所不能把握的。

一个社会可以尊重人权，并因而包含了一些惩处侮辱这种普遍的恶的实践。但一个人权在其中得到很好保护的社会要想说自己是一个体面的社会，也许仍有很长的路要走。普遍权利的要求同人类尊严的要求并不是一回事。最主要的是，人权的要求并不是自由主义价值观念的要求（假定后者可以得到明确表述的话）。认为普遍权利要求将自由主义价值观念投射到全世界的想法，等于是迫使人权服务于一种自由主义的原教旨主义。

1948年12月10日，联合国大会采纳并颁布了《世界人权宣言》。《宣言》明确加以保护的那些权利反映了联合国成立之前的历史事件。它们是各种条款的混合，一些条款可以说在我们可以想象的未来里标识出了合法性的边界，另一些则表达了各种更受时间制约的政治理想。

《宣言》保护的一项最重要的权利是禁止政府实行产生于大屠杀的种族灭绝和种族奴役政策。《宣言》的第四和第五条禁止奴隶制和人身折磨。它们保护属于人类的利益，对这些利益的伤害对任何有价值的人类生活来说都是一种阻碍。当许多这类权利遭到系统的侵犯时，没有一个政权有理由宣称它是合法的。

《宣言》中确定的一些权利显然是无法作为普遍要求来加以捍卫的。第二十四条规定了周期性带薪休假的普遍权利。这一条之所以不能合理地被视为普遍权利，并不是因为它是一种福利权利（保护它需要资源的正面投入）。所有的人权都是如此：缺少了人力和技术资源（包括那些产生有效军事力量的资源），任何人权都不能可靠地得到实行。这一条不能被视为普遍权利也不是因为它的内容有某些不确定之处。所有的权利都包含重要的不确定性。与所有教条式的解释相反，积极的福利权利在这些方面与所有负面的消极权利完全一致。

第二十四条并没有规定一种普遍权利的理由在于，在那些付薪劳动并非劳作生活之主导体制的社群中，这是一个毫无意义的条款。它是一种特定的社会或经济理想，在某些情况下是合乎愿望的，在另外一些情况下则是不合愿望或没有意义的。尽管这一条款确定的条件有理由被某些特定的政权规定为权利，但无法合理地说它表达了一项普遍律令。

即使是那些可以作为普遍要求来加以捍卫的《宣言》条款，它们也并没有规定一种独一无二的应得福利。每一项权利都是一大批应得福利，而每一项应得福利又都提出各种各样的要求。正如一项权利会同另一项权利冲突，单独一项权利的各种要求也会彼此冲突。

不妨想想宗教自由的权利。《世界人权宣言》的第十八条规定：“每个人都拥有思想、良知和宗教自由的权利；这项权利包括改变宗教或信仰的自由，以及在教授、实践、膜拜和仪式中表明自己宗教或信仰的自由——无论是独自一人还是与他人为伍，无论是在公开场合还是在私人场合。”

宗教自由所包含的那些权利中，有些在实践中往往是相互冲突的。在那些有着宗教冲突历史和脆弱的宽容政权的社会里，改宗的权利也许会损害信奉自己的宗教而无需害怕迫害的权利。宗教忠诚的其他公开表达也可能如此。

宗教自由的权利是一些相当混杂的要求，它们保护那些往往彼此对立的人类利益。当构成宗教自由的那些权利彼此冲突时，它们的冲突完全可以以不同的方式得到解决。在新加坡这个城市国家里，有充分的宗教实践和信仰的自由，但改宗是被禁止的。新加坡禁止传教活动，它并不保护那些在自由主义社会中被认为是宗教自由权利的不受约束运用的行为。不过，也许部分是由于这一原因，新加坡在最近时期较某些自由主义政权更有效地避免了宗教冲突。

宗教自由的新加坡式解释同它的某些早期现代倡导者的解释相一致。在《神政论》中，斯宾诺莎写道：“……宗教仪式和虔诚的外在仪式必须同公众的和平和幸福相一致，并因此应该由统治权力来确定。”在此，斯宾诺莎说出了一条适用于所有宽容学说的告诫。

无论作何理解，宽容如果不能实行就没有什么价值。如果结果是导致一场宗教战争，使政府丧失了保护人们奉行自己的宗教的力量，那么，保护改宗的自由就是徒劳无益的。任何宽容政权的存在都有赖于一种能实行宽容的权威。公共仪式的自由和改宗的自由必须服从于（像斯宾诺莎承认的）公共和平的需要，没有公共和平，任何宗教自由的运用都是不可靠的。像任何其他权利一样，宗教自由并不是一系列和谐的、相互交织的自由，而是彼此竞争的要求的交叉点。

各种人权并不会结合成一个和谐体系。它们保护那些往往相互冲突的人类利益。即使是那些最微不足道的权利也可以是彼此对立的。在一场反对种族灭绝、争取生存的战争中，一个自由主义民主政府从人身上折磨敌人也许是错误的，但仍然可以是合理的。正确的行动完全可能包含错误。

权利是由众多绳索编结在一起的，而每一条绳索又是由不同的线编织而成。在环境的压力下，绳索被解开，织物被拆散。检验一个政权的合法性的途径之一是，看它能否重新缝合权利的编织物。

承认权利会彼此冲突，承认每一种权利都会提出相互冲突的要求，并不会给予我们一种可以用来挑选出普遍权利的准则。我们并不会因为一项权利所拥有的任何形式上的特性（比如它同其他权利的一致性），而断言它为全人类所拥有。能够支持这样一种断言的，是这种权利所保护的人类利益的重要性。

现今的探索决不会提出任何无所不包的权利理论。如果我的论证是成立的，就不可能有一种权利理论。权利所保护的人类利益有着太多的差异和冲突，从而使这样一种理论成为不可能。

不可能有确定的人权清单。权利不是脱离法律或伦理理论的定理。它们是关于人类利益的判断；当对人类利益的威胁改变了时，这些利益也因时而变。当我们问哪一种权利是普遍的时候，我们不是在追寻一个早已存在的真理。我们是在问一个需要作出实际决定的问题：哪一种人类利益应当受到普遍保护？

普遍权利针对普遍的人类之恶提供保护。没有关于这类权利一劳永逸的清单，因为这些恶的内容随着人类生活中的各种变化而改变。惟其如此，修正或取消某些权利并创造出新的权利才是有意义的。

当生活的形式变化时，人类的利益就会变化。在欧洲的早期现代阶段之前，隐私也许不是人们生活中的核心需要。当隐私不被重视时，把它作为一项权利来要求就没有意义。当隐私已成为有价值的生活的一部分时——就像大多数晚期现代社会中的情况——它就应该被规定为一项权利。

不仅仅是人们所重视的东西的变化使得有理由确立新的权利。环境的变化也是如此。人类力量的增长本身会危及人类利益，这就为创造新的权利提供了根据。新的基因工程技术以新的方式威胁到人类利益。另一方面，新的环境使我们有理由削减或取消既有权利。人口的增长可以废止任何生殖权方面的要求。诸如此类。

当人类利益发生变化时，权利也发生变化。这里面不存在任何问题。权利要想有任何内容的话，它们就必须以这种方式变化。如果我们不知道权利所保护的人类利益是什么，我们就不知道权利有什么内容。一种真正以权利为基础的自由主义，如果能够提出来的话，也将是空洞无物的。

只要有一种人类利益需要得到普遍保护，一项普遍人权就是必要的。普遍人权可以在各种各样的政权中得到尊重。同样，它们也可以在许多政权中被违犯，包括那些推崇自由主义价值观念的政权。

尽管是一个非自由主义的政权，奥斯曼帝国通过实行宗教宽容，满足了普遍权利的核心要求之一。另一方面，英国殖民者对凡蒂门（今塔斯马尼亚）土著居民的种族屠杀残暴地违犯了普遍人权，尽管在其他情况下他们也许崇尚自由主义的价值观念。

这并不是说普遍权利是同任何一种生活方式相一致的。很显然它们不是的。但它们既可以为自由主义的政权所推重和实行，也可以为非自由主义的政权所推重和实行。以这样的方式来理解，普遍人权就不是在不同政权之间求得“权宜之计”的障碍，而是它的条件。

实行普遍权利也许意味着推翻一个主权国家。这样的行动充满危险。然而它有时是合理的。此类干涉的一个理由存在于二战之后的纽伦堡审判中。自那以后，已经有了其他确定人权和限制主权国家当局侵犯人权的国际协定。1984年联合国大会通过的《联合国反酷刑公约》明确限制了政府主权，“要求各政府逮捕（施酷刑者）并引渡他们，当不可能引渡时，甚至可以就非本国人所犯的罪行审判他们。”现代早期以国家主权为国际法核心原则的《威斯特伐利亚公约》早已经过了修正。

这些法律上的先例表明了跨越国界和政权维护权利的必要而不是充分条件。充分条件是审慎的和道德方面的，而不是法律上的。简而言之，就是这些权利所保护的人类利益足够重要，从而有必要进行这样的干涉，而且这样的干涉有相当大的成功机会。至于这些充分条件在某一特定情形中能否得到满足，这并不是可以从任何权利理论中推导出来的。这是一个判断问题。

一个世界范围的权利政权是一个合法的方案。的确，使这样一种政权生效所必需的全球统治制度距离政治现实无限遥远。我们的世界上有将近两百个主权政府，其中的一些深陷腐败与崩溃之中，另一些则有能力抵抗任何想要制止它们的系统侵权行为的企图，这样的世界并非建立一个权利政权的适宜环境。不仅如此，世界主要强国之间任何新的军事冲突都会使这样的政权不切实际。即使如此，作为一种理想，建立一个所有政府都对权利滥用负责的国际体系，这其中并没有任何本质上的不现实之处。

然而，建立和维持这样一种政权会使我们卷人复杂的道德与政治冲突。当行使权利意味着发动战争，或意味着危害别的权利时，保护权利就会招致侵犯权利。最少量的权利都可以产生悲剧性的选择。最好的政策也会犯错误。指望任何权利政权会使我们远离这些现实是一种根本错误。

晚近自由主义政治哲学的趋势恰恰是这么做。当代自由主义正统派是法规主义的一种，在其中，每一个重要的公共政策问题都被当作基本权利问题。敌对的权利实践已经模糊了政治协商和妥协的永恒必然性。以权利为基础的自由主义把自己作为所有人都赞同的公共理由的基础，而不考虑它们特殊的善的概念。实际上，以权利为基础的自由主义的后果是使得公共政策中的难题不可化解。

就像没有一种解决办法普遍适用于各种自由之间的冲突一样，也没有一种解决这类冲突的程序是人们所普遍希望的。许多政权提供司法程序以解决这类冲突。在另一些政权中，更多地是留待政治决策。在特定的传统和历史环境中，每一种程序都是成立的。但我们可以有很好的理由来抵制晚近自由主义思想所倡扬的潮流，这种潮流夸大了权利的作用并凿空了政治实践。

基本权利——至少是如晚近自由主义思想的主导学派所理解的——是无条件的和压倒一切的。其结果是，任何调整基本权利的程序都必然导致一方的胜利和另一方的失败。当这种程序应用于那些使社会深陷分裂的冲突时，结果只能是使这些冲突更复杂。

由于是以这种方式来加以决定的，在美国社会里，堕胎已经成为一个不可能达成妥协的问题。其结果是长期的小规模民间冲突，在这些冲突中，违犯基本权利——包括实施堕胎手术的医生的生命权——的情况普遍存在。由于堕胎被看作一个基本权利问题，这个在美国一向都很棘手的难题就变得无法解决。

实际上在每一个其他自由民主社会里，堕胎是由立法来加以控制的。随着时间的推移，这些立法可以因社会价值观念和社会环境的改变而改变，并体现出对立道德观点之间的妥协。在多数国家，就堕胎所达成的解决是，给予妇女的利益与选择以优先性。

这里对自由主义思想来说有一个教训。当社会包含各种截然不同的伦理信念时，求助于基本权利并不会产生出一个合法的、为人们接受的解决办法。如果我们要寻求一种合法而且站得住脚的解决纷争的办法，除了去经历政治所走过的漫漫长途外别无他法。

站在自由主义法规主义的立场上，政治协商所达成的不光彩妥协缺乏原则化的合法性，这种合法性被认为是与权利裁定相伴随的。在这种当代正统思想中，政治在它那些靠不住的解决办法中有着太多的过渡性、武断性和道德上的可疑性，因而相对于法律庄严的确定性，它始终只不过是退而求其次的选择。

这种法规主义是自由主义思想中一个危险的转向，而且这不仅仅是因为它滋养了对法律的虚幻希望。自由主义的法规主义珍视我们可以排除政治这种幻想。实际上，自由主义的法规主义者所认为的政治生活中最可疑的那些特征是我们不可或缺的。

与普遍权利的法律裁定不同，政治解决是局部的、可变的、可以重新协商的。只要民主制度运作得很好，就那些存在深刻分歧的问题所达成的政治解决通常被认为比法律程序更合理，法律程序的结果是公布无条件的权利。权利裁定是——或者至少是想象自己是——五条件的和最终的，政治解决却可以在各种对抗的理想与利益之间求得平衡。这种平衡也不是一劳永逸的。当利益与环境发生改变，对不同政策的结果的知识得到提高时，它就会改变。权利裁定旨在获得一致性和不可改变性，政治实践却允许在不同环境中改变解决手段。

在某些情况下合理的政策也许在别的情况下就行不通。在美国和后共产主义的俄罗斯毒品泛滥，在毒品使用上进行全面立法就是合理的。但在挪威或日本，这样的政策很可能就行不通。同样，美国的文化多元主义只是组织一个包含多种种族身份和生活方式的社会的途径之一，并非毫无疑义地就是最成功的。

没有哪一种政策是独一无二地合理的，或者是被所有人接受的。受其影响的人类利益不可能全都得到充分保护。惟其如此，它们往往最好还是留给政治去考虑。把那些极端对立的问题看做基本权利的问题并没有把它们从政治冲突中排除出去。这仅仅是加剧了法律实践的政治化。

以权利为基础的自由主义对那些被对立的伦理信念所撕裂的社会来说，是一个蹩脚的指导方针。但传统的共产主义的哲学也没有给出更好的指引。同自由主义思想的那些标准类型一样，它并没有理解，当社会接纳了许多种生活方式时，在价值观念上达成一种无所不包的共识是不可能的——也是人们所不希望的。

共产主义思想家对自由主义已经作出了多种有力的批评。他们指出，自由主义哲学所说的自律个体只是一个没有价值的东西，它没有历史或任何特定的身份。不幸的是，共产主义的公社概念也是如此。

晚近的自由主义人类主体观是一种没有根据的观点。自由主义思想加以理论化的不是人类有关正义与非正义的经验，而是自由主义哲学家的直觉。通过指明这种自由主义观点的不现实性，共产主义思想家们倒是帮了政治思想一个有价值的忙。

与此同时，传统的共产主义思想家们所描述的公社概念也同样远离任何人类现实，它是一种人们前所未知的概念，也是一种没有根据的观点。

萦绕在共产主义思想家们心头的公社是一种纪念碑式的公社，就像康德的超验主体一样远离普通经验。它不受语言、地域或宗教忠诚方面的偶然性影响，从而缺乏给予实际存在的社群以确定性的那些特殊历史（particularhistories）。就像自由主义正义理论中的单个主体一样，共产主义理论中的公社理想是不受利益或价值的冲突影响的。

同它们所攻击的自由主义思想家一样，共产主义思想家们也有一个消除了冲突的人类主体的概念。这往往是对于人类生活的一种错误观点。在目前的情况下，它涉及到压制一个事实，即混杂已经在塑造许多民族的特性。（在混杂的状态中，个体不只是属于一种生活方式，而是属于多种生活方式，以及这些生活方式之间的冲突。）随着大规模移民和新的通讯技术，人们可以接触到各种不同的生活方式，这使得接纳不一致的价值观和世界观的能力成为许多民族生活中的一个本质部分。人们都是某个独一无二的社群的成员的世界不仅与我们的世界相距甚远，在严肃的意义上，它还是我们所不能想象的。这样一个世界的不现实性使得任何有关浑然一体的社群的理想都很危险。

共产主义思想家们捍卫共同生活，他们转而求助于赫尔德这样的启蒙批评者。像追随他的浪漫派批评家一样，赫尔德坚定地主张，走向一种共同文明的进步并非无所损失。与启蒙思想中的普遍人性观念相反，他主张人类特性中最本质的东西也是他们身上最偶然的东西。在赫尔德看来，使人类成为现在的人类的并不是他们的共同性，而是他们的差异。

按赫尔德的看法，共同文明的方案必定会荡涤人类在其历史和前史中生发出来的各种文化，并代之以一种空洞的抽象。建立在这种抽象之上的文明将不会体现普遍人性。它只会体现一种狭隘的生活方式。

赫尔德表明，除非一个政府反映了其公民的特殊历史与特性，否则就不可能是合法的。然而对我们来说，没有什么幻觉比体现在赫尔德对一个世界的浪漫主义梦想中的幻觉更危险了。这是一个由许多和谐有机的社群构成的世界，这些社群比邻而居，兴盛祥和。

20世纪那些对人类幸福的最糟糕的伤害不是由普遍主义政权犯下的，而是由那些信奉有机社群理想的政府犯下的。如果纳粹有任何协调一致的理智观点的话，它的谱系决不是在普遍主义中，而是在反启蒙（Cunter-Enlightment）及其对共同人性的拒斥和对各民族独特性与独一无二历史的诉求中。

但是，认为不存在人性的反启蒙信念就跟启蒙的普遍人性观念一样是一种幻觉。人类像其他动物一样，在他们的需求中存在着一种相当持久的共同本性。正是这种共同本性使普遍的善和普遍的恶成为可能，也正是它造成了他们的普遍冲突。

对共同人性的后浪漫主义否认只有作为一种唯心主义才是可以理解的。只有当人本质上是由他们对于自身的信念所构成的时，这种否认才是有意义的。如果的确是这样，为结束冲突而需要做的一切就将是改变我们的信念。但道德与政治冲突的原因最终并不是存在于我们的观点中。它们存在于我们的需求中。价值冲突之所以是普遍的，是因为人类需求的不一致，而不是因为他们的道德观点不一致。

20世纪的各种反启蒙运动同启蒙的共同之处比它们所认识到的要多。它们致力于否认价值观念之间的冲突，这种否认就像启蒙的普遍主义者们的否认一样意义深远。甚至它们的启蒙可以被意志行为驱赶回去的信念与启蒙的人本主义幻想也是如出一辙。如果我们摆脱这些幻想，我们将会理解，启蒙是一种历史命运。

同样，不同生活方式的共存与相互渗透是一个不可改变的事实。各个社群如今并不是彼此隔绝的，如果它们曾经是这样的话。它们也丝毫不少受冲突之苦。同过去的任何时候相比，人们的身份更少是由单独一种生活方式的价值观念来塑造的。相反，它们是由社群之间和社群内部的冲突来塑造的。个人很少能根据别人对他的看法来选择身份。

今天，就像在整个人类历史中一样，人的身份主要是归属性的（ascriptive），而不是选择性的（elective）。因为对几乎每一个人来说，属于某个社群是一种命运而不是一种选择。稍稍思考一下20世纪的历史就足以提醒我们，社群成员身份的归属是一个生与死的问题。任何忽视这些现实的政治理想都只能带来致命的后果。

社群自我界定，并在因争夺对权利和地域的控制而发生的冲突中由其他社群加以界定；在我们所熟悉的各种实际存在的社群中，都展现出一种持续的内在冲突；在那些强大的社群中，成员关系和身份都不是一个选择或自觉的问题，而是一个命运与社会承认的问题；在历史的真实世界中，各个社群所投下的阴影是等级制、从属和排斥，在最坏的情况下，则是内部分裂和战争——所有这些长期以来为人熟知的事实在传统的共产主义哲学中都看不到。其结果是，对自由主义的共产主义批评并没有使我们更加接近于价值观念和利益的冲突，而这才是政治思想的恰当主题。

晚期现代多元社会所需要的不是共产主义者们想象他们在过去的社会中找到了的那种价值共识，而是利益与价值冲突可以在其中得到协调的各种共同制度。对我们来说，拥有一种共同生活不可能是说生活在一个由共同价值统一起来的社会里，而是意味着拥有对立价值观念的冲突能够借以得到调解的各种共同制度。

共同制度可以有许多种。这并不是因为有多少截然不同的社群就应该有多少种政权（就像某些共产主义理论家似乎认为的那样），而是因为社群之间共存的条件迥然有异，这就使得一种政权不可能在任何地方都是人们最想要的。

政治合法性不能完全甚或是主要依赖于正义或权利的抽象原则，在这一点上共产主义思想家们是正确的。如果其合法性要得到其公民的认可，政府就必须承认其公民的共同身份特性。但跟赫尔德一样，共产主义思想家们有一种错误的信念，即政治合法性取决于政府是否反映任何一个社群或任何一种生活方式的价值观念。

反映单一社群的价值观念的政府模式理想是危险的，因为它意味着多元身份是病态的而普遍一致的身份是正常的。它意味着错综复杂的价值冲突是错误的或不良愿望的产物，而阻碍一个各社群和谐相处的世界的到来只能是愚蠢和腐败。这只是卢梭的危险幻想，被那些没有从20世纪历史中学到任何东西的思想家们不合时宜地重新创造出来。

在我们可以现实地想见的任何将来，只有当政府反映了共同身份的多元性和混杂性的时候，它才会是合法的。满足这一条件是困难的。传统的共产主义思想在这个关键问题上无话可说。实际上，当它强调社会中价值观念的同质性时，它就使政治思想脱离了对时代需求的严肃关切。

共产主义思想作为对过了头的自由主义个人主义的一种修正是有益的，但应该用来塑造政治思想纲领的问题不是如何恢复强大的社群，而是晚期现代社会中各种各样的个体和社群如何在那些他们认为合法的共同制度下共存。

我们不应期待一种使我们远离价值与利益冲突的理想社会，而应该把政治制度视为能够包容这些冲突的权宜措施。这样看待政治制度使我们能够确定自由主义传统在哪些方面需要修正。

从本杰明·贡斯当到约翰·斯图尔特·穆勒再到约翰·罗尔斯，主权民主国家是自由主义思想中未经检验的重要假设。的确，一些自由主义者拒绝了民族国家，并主张各种各样的联邦制。但他们是少数派，而且他们对民族国家的批评受到了他们的一种错误信念的损害，这种信念就是：政治忠诚可以单单依赖于对原则的忠诚。

即使自由主义思想家们没有明确地维护主权民族国家，他们的主张也多半带有这样的预设。民族国家制度是自由主义公民权理想策略性地设定的。它支撑着在自由主义价值观念上存在着重叠共识这样一种假设，而且它还是由作为理想分配模式的社会正义概念所预设的。如果我们要更新自由主义的方案，在世界的许多部分我们都必须把目光投向民族国家之外。

过去的两百年里，在许多国家人们都通过一种建立民族国家的事业来追求自由主义方案。19世纪的古典自由主义者用现代政府的权力来削弱和破坏局部社群和地区忠诚。借此，他们有助于创造自律的个体。当晚期现代社会变得多元时，无论是协同一致的民族文化还是它们使之成为可能的自律个体都不再被当作是既定的事实。

做一个自律的行动者并不像康德和他后来的信徒们所设想的那样，是人性的永恒本质。它是做人的一种特定方式，并因此拥有它的历史。在这一历史中，没有什么确保自律的个体拥有未来。自律个体是人造物，是现代政府的权力使之成为可能的。

自律个体是作为现代欧洲民族国家所创造的民族文化的产物而降生的。现代欧洲国家并没有继承一种协同一致的民族文化。它们运用征兵制、税收和学校教育的权力建构了民族文化。通过建构民族，现代国家使得自由主义思想与实践中的自律个体成为可能。

就其最好的情况而言，支撑着古典欧洲民族国家的民族文化并不是血与土的社群，而差不多正好相反。尽管它们的起源往往是种族的，它们却往往实现了对种族特性与种族忠诚的部分超越。

在其理想形式中，民族文化是由拥有一种单一生活方式（即自律个体的生活方式）的现代主权国家建构的。当过去的同质民族文化开始消解时，自律个体的生活方式也不再是晚期现代社会中的主要生活方式。它只是众多方式中的一种。

当然，建构同质民族文化的事业在任何地方都没有完成。所有现代欧洲国家都包含种族冲突和少数民族。法国在某些方面是国民民族性（civicnationhood）的范例，但即使如此，它也总是包含着种族国家主义政治运动。与此同时，就像在其他欧洲国家一样，法国政府发现难以抵制承认少数民族文化的要求。1999年，一项支持在法国学校中教授少数民族语言的提案成为政治与宪法的议题。

而且，决不是所有欧洲国家都只拥有一种民族文化。在什么样的意义上可以说曾经存在一个西班牙民族——或者不妨说，一个不列颠民族？西班牙和英国都不是民族国家，它们都是君主制的产物。不过，大多数现代西欧国家都可以宣称，它们的多数国民都曾经认为他们属于一个单一的民族。在各种不同程度上，它们都已经不再如此。在多元社会得到了和平发展的地方，越来越多的人们越来越少地认为自己属于单一的民族国家。

作为欧盟内跨国机构发展的结果，各种民族和地区的身份不再是自然地相互排斥的。这是欧洲的民族主义运动较少倾向于实现独立的一个原因。一个苏格兰人可以是盖尔人，同时还是英国人和欧洲人；可以想象一个加泰罗尼亚人会认为自己不仅是欧洲公民而且是西班牙公民。在欧洲的各部分，这种多元身份是很普遍的。

这部分是战争的特性发生变化的结果。自从核武器出现以来，克劳塞维茨经典地论述过的那种国家之间的大规模战争在数量上和重要性上都下降了。随后，各种各样的国内战争大大增加。在那些国际战争的可能性几近不存在的地方，就像第二次世界大战之后的欧洲，民族国家作为集体身份的表达的这种首要地位有所丧失。当克劳塞维茨式的国家之间的战争消失了时，作为政治忠诚基本对象的民族国家也消失了。

其他的发展加强了这种趋势，随着大量的移民和大规模的劳工流动，过去较为一致的民族文化变得支离破碎。与此同时，像欧盟这样的跨国机构征用了过去由主权民族国家行使的一些权力。就它们所统治的社会以及它们在其中行使职能的全球环境来说，主权民族国家的地位都显著下降了。

作为多元身份出现和跨国机构地位日益上升的结果，我们的时代就会更像中世纪晚期而不是现代早期。在许多情形中，主权民族国家都不再是主要的政治机构。我们不再生活在威斯特伐利亚国家体系中已经有些时候了。

然而要说民族国家正在萎缩却有些夸大。民族国家仍然是仅有的大规模民族参与制度。没有哪个跨国机构拥有某些民族国家所拥有的民主合法性。结果是，尽管民族国家变弱了，跨国机构却没有同时变得更强。

伴随着古典欧洲民族国家的衰落，又一次出现了种族国家主义势头的不祥增长。如果说在西欧的大多数地方，古典民族国家允许部分地超越种族身份和种族忠诚的话，那么在东欧和巴尔干地区，这种欧洲模式却有着相反的结果。在东欧，欧洲的民族性理想被证明激发了种族国家主义。当同质的民族文化在欧洲漫长的战后和平时期衰落以后，日渐加剧的种族国家主义在东欧的部分地区重新点燃了战火。

这并不令人吃惊。在各民族深深融合的地方，以种族身份为基础建立国家是一张灾难性的处方。多民族国家的垮台致使其先前的国民之间树起了壁垒。民主在先前的专制政权下的兴起导致了建立种族同质国家的尝试。

民主的兴起和多民族国家的垮台之间的联系并不是偶然的。民主需要信任。在那些存在着相互敌视的种族群体的地方，很少有信任，或者说缺乏信任。如果它们似乎构成一个永远的少数派，那么种族群体就会害怕成为民主决策中永远的输家。脱离出来以建立一个他们在其中不再是少数派的独立国家，似乎是对他们的恐惧的一种解答，但这很可能会激起现存多数派的相应反应。在这样的情况下，民主和种族清洗走到了一起。

这种不祥的互动暴露了民主的一种危险，特别是在那些更富参与性的民主中。正如其倡导者早已认识到的，共和式民主可以在小的、文化上同质的社群中得到实现。”卢梭懂得，如果他的自治理想可以在什么地方切实可行的话，那就只能是一个不会比雅典或文艺复兴时期的佛罗伦萨更大，而且还要像它们一样有同质性的国家。

对我们来说，卢梭见解的含义是同他的意图相反的。在我们的环境中，民主不可能意味着民族的自治。卢梭的民主理想是一个单一社群的自治。当社会包含多种生活方式，这种理想是不可能实现的，追求这种理想也是危险的。

当各民族在多元社会里相互交织时，共和式民主是一张分裂的处方。它鼓励大的多元社会与国家的分裂，使建立小的种族国家变得必要。结果只能是分裂和持续的战争危险。这不仅仅是对卢梭的民主理想的反驳，而且是对所有共和观点包括马基雅维里的观点的反驳。

最好是把民主同民族自决的观念分离开来，把它看作是不同社群借以达致共同决定的手段。在越来越多的情形中，民主与民族国家不再是紧密相连的——如果仅仅是因为民族国家的边界和组成部分遭到质疑的话。不过还有少数多民族国家中稳定民主统治的例子。

在欧洲之外，民族国家很少深深扎根。确实，日本和美国以它们大相径庭的方式都表现为古典民族国家。另外，南非已经着手从五花八门的种族忠诚中构造单一民族文化的事业。建立民族国家的时代还远未结束。

即使如此，有许多国家永远也不太可能拥有共同的民族文化，或者说在许多国家共同的民族文化已经明确无误地开始瓦解。俄罗斯更多地是一个帝国的残余而不是任何类型的民族国家，巴尔干地区则到处是多民族国家的废墟。土耳其则从基马尔主义时代继承了一个不折不扣的现代主义国家，但它被世俗的和伊斯兰教的生活方式所分裂，并面临少数民族的严重问题。印度尼西亚继续声称是一个民族国家，但印度尼西亚民族性的概念遭到了各种分离主义运动的拒绝，其中之一——东帝汶——已经成功地获得了独立。印度和以色列日益分裂为宗教和种族阵线。在所有这些国家，欧洲民族国家的模式有着日益削弱的控制力，或者说导致了一个没有可见终点的政治分裂过程。

为现代民族国家寻找单一的继承者是一个错误。晚期现代环境千差万别。各种合法政府不仅在形式上而且在内部结构上都迥然有异。在某些情况下，权力下放和联邦制度也许是有用的方法。当不同的立法实体在地域上可分开时，在它们之间分配作出共同决策的权力有助于减少社群之间的冲突。

关于权力的分配，关于应当在哪里设定边界，将总是存在着差异。在某些情况下——比如说，在魁北克、加泰罗尼亚和苏格兰——差异并没有深到危及在联邦制或权力下放上已经达成的解决办法。在其他情况下，差异是如此尖锐，以至于让步或分割是惟一切实可行的解决手段。不过，在塞浦路斯和印度，分割使得在和平不曾作为一种选择存在过的环境中能够有一种共存形式。在巴尔干部分地区情况也是如此。

联邦制不是灵丹妙药。在可以实现联邦制的地方，人们付出的代价也许是巨大的。美国的联邦制往往被作为一种模范，但它是建立在现代最野蛮的一次内战之上的。

另一种方法是联盟制（consociationalism）。在一个联盟政权中，是社群而不是个人拥有许多重要权利。在联盟体系中，每一个社群都有它自己的制度——在其中，它自己的价值观念具有权威性——同时又和其他社群有着共同框架。作为使不同生活方式在同一地区共处的方法，联盟制度有更多的好处可说。不幸的是，如果完全依赖成员社群达成一致意见的话，联盟制度很少能长期稳定。

当不同的社群聚合在同一个地区时，联盟制度能够让每一个社群在保持独立身份的同时，又能和其他社群为共同利益而相互作用。奥斯曼帝国可以视为一个联盟政权，而黎巴嫩、比利时和北爱尔兰在签订和平协定以后都显示出一些联盟制的特征。

当一个地区包括众多有着明显分野的社群或生活方式，而这些社群或生活方式获得政治和法律承认的要求又不能完全得到满足时，联盟制度就有很多优势。它们使一个并不预设一种单一文化的民主政府成为可能。假定对一个共同框架有着足够的忠诚，联盟体制就会允许不同文化的价值观念在相应的司法实践中得到反映。通过把司法权同地区主权分离，联盟政权使不同的生活方式能够共处，而无需把它们独特的价值观念放逐到私人领域。由此，联盟政权能就让多种共同身份在法律上得到完全承认。

联盟政权更多地是授予社群而不是个人以权利（或者说同样授予两者以权利）。在各种生活方式长期以来相互交织的地方，联盟制度之所以应该加以维护，仅仅是因为它们保护了身份混杂的人们的利益。当社群或生活方式不稳定并具有可渗透性时，它们是不容易被区别开来的。当许多人属于多种生活方式时，让生活方式成为权利的基本载体就没有意义。

在这样的情况下，联盟制度也许仍然是能够让集体身份在其中得到体现的有用途径，但它们会被置人一个部分或者说主要依赖于个人权利的共同框架中。瑞士和荷兰就是吸收了一些联盟制度的持久稳固的自由主义政权的例子。

联盟体制最严重的缺点是它们往往是不稳定的。历史证明，主要依赖于内部各社群之间协商的联盟政权往往是短命的。除非它们由一个外部力量给予保证，否则是不可能长期生存的。

巴尔干地区之所以受到外交和军事干预，是因为按照欧洲市民模式建立民族国家被证明是不可能的，而且建立种族同质国家的尝试已经导致了大规模违反基本人权。前南斯拉夫地区的结果是建立了许多或多或少具有联盟性质的政权。这些政权的稳固性由那些建立它们的大国从外部加以保证。

在波斯尼亚和科索沃所建立的政权是混杂的——部分是自由主义，部分是联盟制，还有部分包含着事实上的分裂。这些混杂统治形式的最主要特征是，它们不依赖于一致赞同。它们是受保护国，它们的安全由建立它们的强国加以保证。

同作为巴尔干和平受益者的那些不同社群之间的协定相比，这种强加的和平所依赖的基础更加稳固，就像在奥斯曼统治者治下这里所存在过的和平一样。世纪之交我们在巴尔干目睹的情形可以说是帝国制度的再创造，用以救治源于建立民族国家的尝试的罪恶。不过远不清楚的是，正在构建的帝国制度能否再创造出多种族的社会。

在当代南非迥然有异的情形中，民主制度作为建构现代民族国家这一事业的一部分，已经得以确立。障碍是令人生畏的。种族隔离制度无处不在的遗产在较高的层次上导致了一种经济不平等、一种低水平的国内秩序，以及多方面的种族分裂。这些状况使政府的垮台或分崩离析成为一种真实的可能。然而分离主义不是解决办法。长期以来，这个国家的人民融合太深，这使得分离主义不可行。除了现今正在进行的建族活动，没有别的宝好押。南非的命运取决于一种包含和超越种族忠诚的民族文化能否得以建立。

在多数巴尔干国家，和平、民主和多种族社会也许是不可能同时实现的。自由主义思想压制了一个痛苦的事实，即这些目标并不总是相容的。结果是，它无法告诉我们应该如何处理这些目标之间的冲突。古典民族国家的衰落以及民主制度的延伸产生了一系列问题，对于这些问题，标准的自由主义思想里并没有包含答案。政治领导和政策制订者被迫去临时创造制度，以便让那些相互交战的社群能够和平共存，在这些社群所处的环境中，现有的政治理论不能给予有用的指导。

自由主义思想之所以不再给予实践以指导，原因之一就是它认为现代国家是理所当然的。然而，在当今世界的许多地方，并不存在现代国家。一些国家仍然处于强力统治之下。西欧、北美和日本保持着有效的政府。其他地方，在前苏联的多数地区，在非洲、巴尔干、南亚和拉美的部分地区，政府已经垮台，要不就是极度腐败。在这些地区，政府已经丧失了对有组织暴力的控制，而从现代时期开始以来，有组织的暴力就是这些地区的特征。

在那些现代政府已经垮台的地方，对于人权的主要威胁不是暴政而是无政府。在这些国家，针对人性的最恶劣罪行不再是由政府犯下的。犯下这些罪行的是非法军事武装、政治组织和大的犯罪集团，政府不再能有效地控制它们。

20世纪的自由主义思想把国家视为人权的最恶劣违犯者，并且有着充分的理由。没有技术先进的强力政府，大屠杀和古拉格事件是不可能发生的。20世纪针对人权的犯罪大多数都是政府所为。如今情况已经不是这样。

在世界上许多地方，无政府状态作为对人权和人类幸福的威胁重新出现，这就提出了一些晚近自由主义思想不能回答的问题。自由主义在其历史上多数是一种建立政府的事业。在政府的脆弱性上，我们的时代更像中世纪晚期和现代早期，而不像过去的两百年。不过自由主义思想家们似乎没有注意到在世界上许多地方发生的政府腐败。

晚近自由主义思想的这种疏忽的原因之一在于它的法规主义。现今的正统派把法治当作一个已经完成的事实。由于忽视了使法治成为可能的政治条件，过去一代人中盛行的法规主义的自由主义能够把法律作为一种独立的制度提出来，竟至于不考虑法律制度往往依赖于政府权力这一事实。

许多当代自由主义思想家之所以忽略政府权力的腐败，最重要的原因就是这样做可以压制或躲避道德与政治冲突。一种无政府状态使得权利之间的对立无法逃避。在那些存在对少数群体进行集体迫害的危险的地方，也许就不可能完全尊重言论与集会自由。在晚近以来各种有着独特宗教传统的社群处于分裂状态的地方，不受限制的宗教自由也许就是再次引发冲突的序幕。

无政府状态表明一个事实：正义是人为实施的产物。正如霍布斯所说：“没有共同权力的地方，就没有正义：没有法律的地方，就没有非正义。武力和欺骗在战争中是两种基本美德。”正义与权力是传统，是（最终）由武力加以维持的传统。这是一个晚近自由主义哲学发现很容易忘记的真理。

保护人权的首要条件是一个有效的现代政府。没有实施的力量，就没有权利，任何方便舒适的生活也都是不可能的。对多数人来说，现今对自由的最大威胁并不是过于强大的政府，而是无政府。结果是，最需要我们去学习的不是罗尔斯或哈耶克，甚至也不是约翰·斯图尔特·穆勒，而是霍布斯。

霍布斯的思想中有许多是错误的或不合时宜的。他相信没有一种共同权力的生活就是一场个人之间为了安全和出众而进行的斗争。在这一点上他是错的。当政府不能行使职能时，是社群之间而不是个人之间相互作战。

霍布斯对于政府的观点毫无必要地走向绝对主义。他认为一个有效的政府不能容许它的臣民有权利（除了自我保护的权利，这是他们永远也不会放弃的），这种观点得不到史实的支持。他断言在国家之间的相互关系上主权不受限制，这也是不合史实的。

霍布斯的社会契约的理性主义机制不仅仅是多余的。它是错误地设想出来的，为的是要表明一种人类利益可以战胜所有其他的人类利益。霍布斯认为暴力死亡威胁的普遍存在是一种会妨碍任何有价值的人类生活实现的恶，他的这种看法是对的；然而，这样的恶肯定不会仅此一种，而且它也不必然就超过所有其他的恶。如果就像霍布斯所认为的那样，不存在至善，那么也就不可能存在至恶。

不过，尽管霍布斯本人反对任何类型的多元主义者，他的政治学概念却可以用多元主义语汇重新加以表述。政治学的目标不仅仅是消除战争，而且是各种善和恶之间的一种“权宜之计”。就像霍布斯所说的和平，这个目标永远也不能一劳永逸地实现。

用这种方式来加以修正，霍布斯的思想就意味着，任何政权的最主要特征都不是它在多大程度上促进了某种特定的价值，而在于它是否使得各种价值之间的冲突得到了很好的协调。对任何政权来说，检验合法性的标准就是它在调停价值冲突——包括各种对立的正义理想之间的冲突——上所取得的成功。

在我们运用这一检验标准时，事实上的权威和法律上的权威之间不断变动的区别不会有什么帮助。这种区别类似于原则理由和谨慎理由之间的分界线——对于那些用康德来为自己确定方向的自由主义思想家来说，这一分界线再熟悉不过了。这种可敬的区别所拥有的力量源于以下的虚幻观念：“道德”会指定一种总是超过其他所有价值的特别有力的价值，而且道德的要求一般来说对于理性的人们是自明的。

在实践中，“道德”（morality）和“审慎”（prudence）不是这么容易分开的，往往也很难弄清什么是对的。伦理生活一般而言是各种理想之间不断变动的妥协，这种妥协部分是通过审慎地运用理性而达到的。在政治上，合法性总是从涉及到调和各种利益的解决办法中产生的。

在伦理学和政治学中，我们都寻求在不相容的要求之间达成妥协。我们更多地是寻求妥协而不是寻求协调一致，因为不损害我们的生活是不可能实现协调一致的。有好一些的妥协和差一些的妥协，有些则完全是不好的妥协；但所有妥协的共同之处是，它们都涉及到调和对立的理想和利益。如果这样的调和是“道德”所谴责的，那么对“道德”来说就太糟了。

以一种新霍布斯式观点看，如果一个政权在促成和实现这样的妥协上更成功，它就比另一个政权更合法。没有哪一种类型的政权，无论是自由主义的还是其他的，有可能在这方面比其他所有政权都好，也没有一种政权必定比别的政权好。

在某些方面，我所勾勒出的新霍布斯式观念类似于约翰·罗尔斯所倡导的政治自由主义。就像罗尔斯的理论一样，“权宜之计”肯定，检验任何政权合法性的标准不是看它是否符合某种无所不包的善的概念。同时，它也否认符合一种正义理论就可以证明政权的合法性。因为正如我在本书第三章中已经表明的，由罗尔斯试图提出的那类正义理论没有一种能够应付基本自由之间的冲突。

再则，“权宜之计”就像正义和公平一样，它承认，在一种多元主义环境中，没有一种政权，当它试图强加给社会一种独一无二的关于善的观点时，能够指望自己是合法的。“权宜之计”区别于罗尔斯理论的地方在于，它承认正义不可能与从对立的善的观念中产生的价值冲突相隔绝。

还有，罗尔斯的观点和新霍布斯式观点同样承认，缺少了一些善，有价值的人类生活几乎是不可能的。但是，就像古典的自然法理论，罗尔斯的观点依赖于彼此相互链接的基本的善。相反，新霍布斯式观点承认，尽管某些基本的善确实可以相互加强，但没有什么可以担保这种愉快的结果。

实际上，社会生活的基本的善之间普遍存在着竞争。其结果是，人权和自由既不会构成一个协调一致的和谐体系，也是不可分的。它们始终处于交战之中，几乎是无限可分的。罗尔斯声称基本的善不会彼此冲突，这种说法是同经验相悖的，霍布斯式观点的好处则在于它忠实于伦理和政治生活。

尽管它们有着相似之处，新霍布斯式观点和罗尔斯的观点却表明了对立的方案。罗尔斯追随康德，寻求提出任何一个理性的人都必定会接受或至少是不能拒绝的正义原则，而不考虑这个人对于善有什么样的观念。其结果是一种正义必定要优先于所有其他的善的自由主义正义哲学。循着霍布斯的思想，我为之辩护的那种对“权宜之计”的解释，并不是要规定独立于任何特定的善的概念的正义原则。相反，它根据各种政权在对立的善的观点之间达成妥协的能力来评判它们。其结果则是一种善优先于正义的自由主义哲学，但在这种哲学中，没有任何一种善的观点会优先于所有其他善的观点。

就自由主义是对一种理想政权的规划而言，它受挫于价值的冲突。之所以主张从自由主义规划的观点转向以“权宜之计”为中心的观点，核心即在于此。不过价值多元主义并不会在严格意义上使“权宜之计”成为必要。从逻辑上说，价值多元主义不能使任何政治规划成为必要。

价值多元主义的全部含义在于：强烈的普遍主义道德——宗教的或政治的——都是幻觉。正如一般所理解的，自由主义正是这样一种极端普遍主义的道德，因为它主张有一种且仅有一种政权是完全合法的。如果价值多元主义倾向于削弱这类普遍主义要求的话，那么它也不可能同时表明和平共存是一项普遍律令。

就“权宜之计”的情况而言，并不是说它是某种所有的生活方式都必定会尊崇的超验价值，而是说所有或几乎所有的生活方式都拥有一些利益，这些利益使和平共存成为值得追求的目标。和平共存之所以值得追求，仅仅是因为它促进人类利益。就像任何政治理想一样，它是一种偶然的善。这并非“权宜之计”特有的一种不稳定性，而是所有形式的伦理推理的一种局限。除非抓住人类主体早已接受的那些行动理由，否则，任何伦理主张都不会有力量。

这并不意味着只有早巳接受了一种宽容理想的生活方式才有理由寻求“权宜之计”。“权宜之计”不仅是那些承认宽容的价值的生活方式想要的，也是那些不承认宽容的价值的生活方式想要的。一种与其他生活方式没有共同利益的生活方式不会对“权宜之计”感兴趣。这样的生活方式若非不存在，也是很少见的。由于所有的生活方式都是人类的实践，它们就拥有一些共同利益。正如我们都知道的，往往正是这些利益使我们分裂。与此同时，它们也给予我们追求共存的理由。

有很多不同的理由促使众多社群寻求彼此共存，就像人类的利益一般多种多样。人类利益的多样性导致人们寻求相互协调，也正是它使得和平共存成为可能。设想当社会或政府建立在原则的基础上时最稳固是一种愚蠢的做法。往往正是对各种对立理想的原则化信仰使得和平共存成为不可能。

尽管它谈到了多元主义，在过去一代人中居于支配地位的自由主义政治哲学似乎认为价值冲突是人类事务中一个正在消失的阶段。相反，“权宜之计”则把有关善和正义的各种对立观点看作是政治生活的一个普遍特征。在现在和可以想象的未来，有关正义以及使人类生活有价值的事物的对立要求，将会使众多社群和国家陷于分裂。在那样的情况下，价值多元主义将是在自我毁损。

与自由主义宽容不同，“权宜之计”并不看重有朝一日世界将会在真理上趋同这样一种希望。它并不寻求在真理上趋同，即使是价值多元主义的真理。政治生活可以没有幻想这种观点本身就是幻想。就算可以没有幻想的话，政治生活也不会不有所损失。正如尼采所洞察到的”，幻想也许是某些有价值的生活形式的一个条件。如果生活方式的多样性部分是取决于它们中的一些都提出了强烈的普遍主义要求，那么，一个所有人都赞成价值多元主义的世界也许就不会有显著的分歧。

“权宜之计”理论并不想象可能存在一个没有幻想的世界，或是一个完全合乎愿望的世界。它仅仅寻求治愈我们各种错误的希望，这些错误的希望产生于那些承诺价值冲突会结束的哲学。在我们的时代，一种以权利为基础的傲慢的自由主义是那些哲学中最突出的。

放弃这种自由主义哲学而选择“权宜之计”也许好像是放弃自由主义本身。从一种角度看必定是这样。“权宜之计”放弃对一种普遍政权的规划。如果这种规划是自由主义的本质所在，那么“权宜之计”就只能是一种后自由主义哲学。

所有提出强烈的普遍主义道德的自由主义都是启蒙规划的一种形式。这些种类的自由主义部分依赖于一种实证主义的历史哲学。历史已经证明那种哲学是错误的。它们还部分地体现了重建伦理生活以便运用“原则”来解决价值冲突的理性主义理想。这一理想违背了一个事实，即这些“原则”最终表明，要么它们自身是相互冲突的，要么就是过于不确定而不能指导实践。

不可否认，启蒙的普遍主义是自由主义哲学中一个强有力的趋向。甚至一些不赞同普遍政权理想的思想家，如霍布斯和休谟，他们的思想也带有它的痕迹。在其历史上，自由主义多半是同一种普遍理性道德的规划不可分的。所有追随洛克或康德的自由主义哲学，或那些体现了穆勒思想中旨在重建一种边沁式功利主义那一面的自由主义哲学，都是下述启蒙规划的变化形式：一种经过理性重建并具有普遍权威的道德。不仅罗尔斯和诺齐克，还有波普尔和哈耶克，他们都是这种自由主义普遍主义哲学的信徒。如果说在目前的探讨中有什么已经很清楚的话，那就是：这种自由主义哲学没有意义。

对那些认为自由主义同启蒙规划不可分的人来说，这只是自由主义的一次失败。但还有另外一种思想方式也是与自由主义思想同时代的。这另外一种自由主义同启蒙的各种希望的联系远没有那么紧密。

我们可以这么想，即自由主义规划的目标不是建立一个普遍政权和一种普遍生活方式，而是在各种不同政权和生活方式之间求得“权宜之计”。如果我们这么看的话，自由主义就不是某种特殊道德对于普遍权威性的派性要求，而是对不同道德之间共存条件的求索。以这另外一种观点来看，自由主义涉及到的是处理那些将永远存在差异的文化之间的冲突，而不是建立一种普遍的文明。

采纳“权宜之计”作为自由主义规划的核心意味着，自由主义不再能等同于某些特殊的价值——无论是那些被认为由正义理论概括了的价值，还是那些随着自律个体的生活方式而产生的价值。但在什么是“权宜之计”上，是存在着限制的。

正如我们已经看到的，有一种一致的观点认为，人权针对那些妨碍任何有价值的人类生活的邪恶而提供保护。从这种观点看，人权是对追求共存的制约。从另外一种观点看，人权则构成追求共存的条件。无论是哪一种观点，权利都不能如自由主义的普遍主义者所渴望的那样使我们摆脱冲突与选择。无论我们怎样看待人权，我们都将面临困境，而对于这些困境，不存在一种不包含错误的解决办法。

采纳“权宜之计”涉及到放弃一些自由主义的希望。与此同时，它解决了一种自一开始就伴随着自由主义的不一致。自由主义想要成为一个普遍原则体系的要求从来就是无法维护的。如今，当调和不同的生活方式以适应一个事实，即它们的共存在任何地方都是一个紧迫的任务时，这些要求是有害的。

两种对立的哲学中没有哪一种可以宣称自己本质上是自由主义的。它们都可以在自由主义思想家中间找到。有时候，它们可以见于同一位思想家，比如约翰·斯图尔特·穆勒。在晚近时代，关于理性共识的自由主义实际上通行无阻。以赛亚·伯林和迈克尔·奥克肖特这样的思想家以各自的方式，已经提出了另一种并不拘泥于共识和理性选择观念的自由主义哲学，但他们处在边缘。自由主义哲学的主流不断被启蒙的各种希望所激活，而这些希望早已不合时宜。

在政治哲学中没有无时间性的真理。罗尔斯式自由主义和新霍布斯式自由主义都是对现代多元主义的回应。罗尔斯式自由主义寻求通过提出一个普遍认可的正义概念来超越多元主义，由此它对重叠共识寄予厚望，它想象已经在某些晚期现代社会中找到了这种共识。其结果是，它的真正目标是恢复一种不存在或正在消失的单质文化。相反，新霍布斯式“权宜之计”哲学很好地适应了各种在现在和将来都包含多种生活方式的社会。

政治哲学的任务不是给予实践以基础。它在过去从来不曾有过这样的基础，尽管人类偶尔会以某种方式找到。政治哲学的目标是带着更少的幻想回到实践。对我们来说，这意味着放弃一种幻想，即正义和权利理论可以使我们摆脱政治的反讽与悲剧。

对某些人来说这也许是一个太过怀疑主义的结论。否认“权宜之计”是一种怀疑主义观点是没有用的。但它所放弃的并不是我们能够懂得对和错的差别的信念，而是当代自由主义正统派所继承的一种传统信念，这种信念认为价值问题只能有一个正确答案。放弃这种信念不是损失，因为这意味着生活方式和政权的多样性是人类自由的一种标志，而不是错误。

自由主义宽容寻求以一种理性分歧来调和对立的普遍要求，但它从没有放弃就人类最佳生活方式达成共识的希望。“权宜之计”继续着自由主义对和平共存的追寻，但它是通过放弃一种信念而这么做的，这种信念就是：可以有一种生活方式或惟一一种政权对所有人来说都是最佳的。

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